翻译问题在我们这个多元文化相交融的时代特别成了哲学的主题。海德格尔同样直面了这个问题。穿越在早期希腊和现代德国这两个不同的思想时代之间，必然触及翻译。海德格尔甚至以夸张的语气说：“告诉我，你如何看待翻译，我将告诉你，你是谁。”[55]在海德格尔那里，翻译不是一个技术操作问题，而是一个存在论（本体论）问题。
在海德格尔看来，无论翻译实践者对此自觉还是无意识，翻译实际上已经是一种解释，或者说，翻译必然内含着解释。这样一种看法由来已久。在1922年的亚里士多德解释课程中，海德格尔说：“但是任何翻译都已经是一种特定的阐释，并且因此以各不相同的方式早已深入到了有待理解的实事当中，而且从不同的、更为清晰甚或显然更加合适的理解规划出发得到塑造。”[56]在1932年第一次解释阿那克西曼德箴言时，海德格尔也直截了当地说：“翻译总是某种解释的结果与最终聚合。”
不仅如此，海德格尔还进一步指出：“翻译从来不是对与母语不同的陌生语言的单纯调换——相反，翻—译（das Über-setzen）是凭借自己的语言的原初力量进入到那样一个世界的现实性当中去，这个世界在陌生性的语言中呈报出来。”[57]翻译不仅仅是在语言层面上的相互转换，翻译发生的层次要更加深入和根本得多。翻译的本质是陌生世界之间的碰撞。由于不同语言所植根其中的世界的不同，翻译必定涉及对具有陌生性的世界的理解和解释。因此海德格尔将übersetzen（翻译）一词拆开，强调其中über（过渡）的一面。翻译不是把陌生的东西拉近到既有的世界当中，而是“抵达另一岸的转渡（Übersetzen）”[58]。翻译首先需要经历一个跨越，跨越到由陌生语言所呈报出来的陌生世界当中。这样的翻译具有冒险和尝试的特征，因为它是一个跃入彼岸重新生成的创造性过程。
在1942年的阿那克西曼德解释课程（全集第78卷）中，海德格尔提到翻译中的两个环节。海德格尔指出，被给予我们去解释的那些希腊箴言，在我们首次听到或读到它们时，我们所获悉的东西就已经经过了解释。这些所获悉的东西处于“明白易懂之物的分解开来的境域”（die auseinanderliegende Weite des Offenkundigen）中，这一意义境域足以让每个语词得到理解。对于这一明白易懂的东西的境域，我们不需要首先去把握它或者特地加以领会；因为事情恰恰相反，我们自己早已被这一境域所掌握（gefaßt sind），我们从本质上就已经被收括（verfaßt sind）在其中。[59]正是基于这一前提，我们才能“自然”地理解那些希腊箴言。
海德格尔将这种“明白易懂之物的分解开来的境域”命名为die Auslege。这个词是海德格尔生造的，有点令人费解。从字面上看这个词显然源自auslegen（解释、陈列、摆出），这里姑且翻译为“展呈之域”。海德格尔指出，当德国人在德语的词汇中非常自然地领会着希腊语中所说出的东西时，便依赖于这种“展呈之域”所提供出的可理解物（Verständliche）。在这种可理解物中，两种语言所意指的东西（Bedeutete）相互契合，并且作为相同的东西（das Selbe）得到固定。当翻译将朝向我们说出来的东西（das Zugesprochene）置回到“展呈之域”中时，所有翻译意义上的解释就逗留在这种“展呈之域”内。比如说，当德国人将γένεσις翻译为Entstehen（产生）、把φθορά翻译为Vergehen（消隐）时，就是在翻译过程中把希腊语γένεσις和φθορά置回到德语Entstehen和Vergehen词所含有的“明白易懂者”那里。[60]这也就意味着，在这种翻译过程中，德语读者是依赖于德语本身的含义来理解希腊语词的。希腊的语词和著作留存在（hinterlegt）由德语所提供的“展呈之域”中，并借助这一“展呈之域”而进行言说。
另一方面，海德格尔指出，真正的翻译不仅仅是在置回入“展呈之域”意义上的解释，还同时是基于对一种作为希腊原文中的公开显明之域（Offenkundiges）的“展开”（Auseinanderlegen）。这种阐释性的“展开”关注的是在箴言中被谈论的东西以及更重要的——所谈内容归属其中的领域。海德格尔举例说，由于阿那克西曼德箴言是哲学家的箴言，因此这条箴言通过阐释而被置回其中的“公开显明之域”，就是人们在“哲学”名下所理解的东西，以及阿那克西曼德箴言所归属其中的那个时代的哲学样式。
总结起来可以发现，海德格尔这里所谈的翻译的两个环节，一个是对单个语词的翻译，这种翻译的结果是使得读者能够通过翻译过来的译文的含义来理解原文；另一个则是对话语的整体语境和所涉事物的总体理解，这种总体理解打开了理解具体语词的背景。海德格尔其实指出了翻译中的存在论差异：具体语词的翻译是存在者层面的翻译，整体语境的开启则是存在层面的敞开。这两个层面的翻译相互牵涉，单个语词的翻译必定涉及对整个语境的事先理解，而语境的理解与敞开必定会调定对单个语词的具体翻译。
在这两个环节中，海德格尔更加重视的是对话语所处其中的整体语境的揭示。整体语境是理解具体语词的光照，它具有决定性。因此海德格尔带着批判地指出，人们将前述阿那克西曼德箴言所指示的“哲学”理解为有关作为“自然”的世界的哲学，而“自然”根据近代思维被表象为物理学—化学以及生物学研究的对象。这种哲学事先被人们固定为所谓的“前苏格拉底”思想或者“前柏拉图”思想。海德格尔举例说，第尔斯就是在“前苏格拉底残篇”的框架下翻译阿那克西曼德箴言的，尼采则是在有关“前柏拉图哲学家”的课程中翻译阿那克西曼德的。无论是“前苏格拉底”还是“前柏拉图”，说的都是一回事。[61]但是这样一来，整个理解背景就产生了巨大偏差。人们实际上是从柏拉图哲学，或者更准确地说是从柏拉图主义出发来理解早期希腊，早期希腊自身的特点被掩盖了。
而海德格尔自己的工作便是希望扭转这一翻译从之所出的整体语境，不再从柏拉图哲学的理解视域出发，而是去重新打开一个通达早期希腊的更为恰当的境域空间。这个工作显然极为繁杂和困难，海德格尔如何尝试？且让我们具体来看。
[1] 海德格尔全集第2卷，第402页。海德格尔： 《存在与时间》，第346页。亦参见海德格尔全集第15卷，第399页：“……我们必须学会区分道路与方法。在哲学中只有道路；而在科学之中却只有方法，亦即操作方式。”
[2] 阿伦特的献文参见《马丁·海德格尔八十岁了》，见贡特·奈斯克、埃米尔·克特琳编： 《回答——马丁·海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社，2005年，第197—208页。此处译文采自萨弗兰斯基： 《海德格尔传——来自德国的大师》，第1页。
[3] 海德格尔全集第51卷，第96页。
[4] 海德格尔全集第35卷，第104页。
[5] 海德格尔全集第55卷，第148页。
[6] 海德格尔全集第55卷，第287、288页。
[7] 海德格尔全集第35卷，第160、161页。
[8] Hermann Diels / Walther Kranz， Die Fragmente der Vorsokratiker, Vol.1, p.162.海德格尔的译文见本书第四章第一节第二小节。
[9] 参见海德格尔全集第55卷，第150页，注3。
[10] 海德格尔全集第55卷，第115、149、150—151页。
[11] 海德格尔全集第51卷，第49页以下。
[12] 海德格尔全集第51卷，第96页。亦见第71卷，第41页。
[13] 海德格尔全集第51卷，第96页。
[14] Christian Iber: “Interpretationen zur Vorsokratik. Frühgriechisches Denken und Heideggers Projektionen”, para.2.
[15] Bruno Snell: “Klassische Philologie im Deutschland der zwanziger Jahre”, p.114.
[16] 海德格尔全集第35卷，第34页。
[17] 海德格尔全集第35卷，第36—37页。
[18] 海德格尔全集第54卷，第201、201、202页。
[19] 对海德格尔思想中的“近”的分析，可参见Emil Kettering, Nähe: Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen:Verlag Günther Neske, 1987。
[20] Anfängnis是海德格尔自造的词，用以表示开端中的本质因素。-nis是名词化词尾，比如后期海德格尔的主导词Ereignis即是一例。这里姑且译为“开端质素”。
[21] 海德格尔全集第5卷，第327页。
[22] 参见克劳斯·黑尔德： 《海德格尔通向“实事本身”之路》，见《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第115页；孙周兴： 《一种非对象性的思与言是如何可能的？——海德格尔现象学的一条路线》，见《中国现象学与哲学评论》，第三辑，上海译文出版社，2001年，第33页。
[23] 海德格尔全集第8卷，第180页。
[24] 海德格尔全集第7卷，第238页；海德格尔： 《演讲与论文集》，第251页。
[25] 同上。原文为Einheit，中译本译为“统一体”，不尽准确。
[26] zustellen的日常意思为投递、寄送、提供，中译本译为“投送”（第253页）。海德格尔用连字符分写是为了突出stellen（设立）这个词根，从而表明表象活动乃是一种朝向自我的设立行为。
[27] 海德格尔全集第7卷，第240页；海德格尔： 《演讲与论文集》，第253页，译文略异。
[28] 海德格尔全集第7卷，第242页； 海德格尔： 《演讲与论文集》，第256页。
[29] 海德格尔： 《演讲与论文集》，第257页。
[30] 海德格尔全集第35卷，第12、12—13页。
[31] 尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第66页。
[32] 海德格尔全集第5卷，第332页；海德格尔： 《林中路》，第302页，译文略异。
[33] 海德格尔全集第8卷，第182页。
[34] 尼采： 《历史学对于生活的利与弊》，见尼采： 《不合时宜的沉思》，第149页。
[35] 海德格尔全集第5卷，第326页。亦见第34卷，第63页。
[36] 海德格尔全集第55卷，第193、193—194页。
[37] 海德格尔全集第7卷，第268—269页。
[38] 资料参见Nietzsche - Der Streit um Nietzsches “Geburt der Tragödie”. Die Schriften von Erwin Rohde, Richard Wagner, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, Karlfried Grunder ed., Hildesheim: Georg Olms, 1969。
[39] 黑格尔： 《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1997年，第160—161页。
[40] 海德格尔全集第55卷，第38—39页。
[41] K. Deichgräber, “Anaximander von Milet”, in: Hermes, Jg. 75, 1940, pp.10 —19.参见海德格尔全集第51卷，第95页。
[42] 海德格尔全集第51卷，第95—96页。
[43] 尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第54—55页。
[44] 海德格尔全集第55卷，第39页。
[45] Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann， Briefwechsel 1918—1969, p.58.
[46] 海德格尔全集第71卷，第61页。
[47] 海德格尔全集第55卷，第340页。
[48] 海德格尔全集第5卷，第332—333页；海德格尔： 《林中路》，第302页，译文略异。对这一解释前提的确认亦见“Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-Seminar”, in: Heidegger Studies, Vol.13, 1997, p.9。
[49] 海德格尔： 《林中路》，第302页。亦参见海德格尔全集第35卷，第3页；全集第78卷，第36页。
[50] 海德格尔全集第5卷，第334—335页。
[51] 海德格尔全集第5卷，第336页；海德格尔： 《林中路》，第305—306页，译文略异。
[52] 海德格尔全集第13卷，第76页。
[53] 海德格尔全集第5卷，第332—333页；海德格尔： 《林中路》，第302页，译文略异。
[54] 海德格尔全集第7卷，第269页；海德格尔： 《演讲与论文集》，第285页，译文略异。
[55] 海德格尔全集第53卷，第76页。
[56] 海德格尔全集第62卷，第6页，亦见第37页。
[57] 海德格尔全集第35卷，第15页。
[58] 海德格尔全集第55卷，第45页。
[59] 海德格尔全集第78卷，第9页。
[60] 海德格尔全集第78卷，第9—10、10、10—11页。
[61] 海德格尔全集第78卷，第11页。