海德格尔对早期希腊的阐释意在促成一种历史性对话。在海德格尔看来，“任何解释都是一次同作品和箴言的对话”[33]。
历史性对话的方式首先和史学计算的方式相区分。
两者的不同在于，历史性对话不是为了像史学研究一样描述出一幅尽可能“逼真”的早期希腊的思想图像。“一个历史现象，如果得到纯粹的和完备的认识，并被化解为一种认识现象，则对于认识它的人来说就是死的。”[34]这种被尼采称为“肖像史学”的方式，在海德格尔那里被总结为“历史主义”。[35]“历史主义”之所以给人带来“相对主义”的恐惧，是因为它事先就把历史上的思想理解为现成的学说，亦即某种固定不变的、一经说出便可得到事实性确认的东西。史学研究者对这种固定不变的现成学说进行描述、分析与比较，从而发现这些观点都具有相对性。
“历史主义”是对所谓“曾在者”（das Gewesene）的摧毁，它把过去的事物驱赶到无人问津的角落里，让我们无法了解曾在者那“不可摧毁的切近”[36]。历史主义作为对历史的技术化控制，就像一堵围墙一样把曾在者围困起来，同时又把自己隔绝在围墙之外。正是现代人自己建造起了这样一堵隔绝性的围墙。由于把曾在者理解为过去了的东西，历史主义在摧毁曾在者的同时也摧毁了将来。因为曾在者不再被理解为潜藏在我们前方，等待我们去打开，并在这种打开中再次到来的事物。“历史主义”的现成计算思维，无法通过一种发生性的对话来打开并进入一个在历史流变过程中相互贯通和始终发生着的领域。[37]
在早期希腊的问题上，海德格尔对历史性对话和史学研究的区分更具体地意味着语文学与哲学的不同。
哲学家和语文学家似乎是天敌。这不仅典型地表现在尼采和维拉莫维茨的论战中[38]，即便是黑格尔这样一个广博深厚的哲学家，也认为语文学对于哲学是一种不必要的东西：“从语文学的观点去研究柏拉图，如史莱尔马赫先生所做的评注那样，对这个或另一个次要的对话去做批判的考察，看看是真的或是伪品（按照古代人的证据，绝大部分是无可怀疑的），这对于哲学也是多余的，这也是属于我们时代过分琐细挑剔的批判。”[39]在哲学家眼里，语文学家根本不具备思想的能力，只是在故纸堆里进行专业而无效的研究活动；而在语文学家眼中，哲学家都只知道在观念的世界里天马行空，对历史事实置若罔闻。
海德格尔既然要解释早期希腊，就必然要直面语文学的问题。而哲学和语文学之间的争吵也同样在海德格尔身上延续着。对海德格尔而言，他虽然不曾像黑格尔那样认为语文学对于哲学是多余的，但也对语文学少有正面评价。海德格尔明确区分了哲学和语文学的不同。他认为，“我们并不追求对著作的还原这样一种语文学—历史学的成果，我们尝试并为此做好准备的事情是，让仍然流传下来的话语从其本质中心而来，将我们自己击中”[40]。
在解释阿那克西曼德箴言时，海德格尔特别挑选了语文学家戴希格雷贝尔（K. Deichgräber）的一段话作为批判的靶子。戴希格雷贝尔说：“对这条经过多重转述而流传下来的原始材料的原初文本进行精确的复原和清晰的理解，是任何一种以描述阿那克西曼德哲学的基本纲领为鹄的的研究的前提和出发点。”[41]海德格尔反驳到，首先，哲学阐释的目的不是为了描述阿那克西曼德哲学的基本纲领。这种东西在19、20世纪的哲学教授那里或许是可以找到的，但在开端的思想家那里去找这样的东西就纯粹是无稽之谈了。其次，实际上只有在首先弄懂了阿那克西曼德的话语（Wort）说了什么之后，才有可能对原初文本有一个所谓“清晰的理解”。在不理解阿那克西曼德之思想的前提下，以什么为依据来复原和理解文本？
那么海德格尔完全抛弃了语文学吗？不，海德格尔提出了比想当然的、“科学性的”语文学“更加语文学化”（philologischer）的要求。在海德格尔看来，语文学研究必须意识到同历史的基础性关系，而这才是一切解释的本质条件：“……没有这种关系，所有语文学的精确性都始终只是一种雕虫小技。”[42]所谓“更加语文学化”，就是突破语文学作为一种专业学科的藩篱，穿越其技术细节而探入语文学所面对的文本的真正精神当中。
海德格尔在涉及早期希腊思想家只留下残篇而非完整著作，且残篇数量如此之少的问题时，昭示了这种“更加语文学化”的精神。
众所周知，早期希腊思想家流传下来的残篇绝大部分来自后世作家的转引。这造成严重的理解障碍。因为残篇所归属其中的原初语境全都消失不见了。尼采甚至为此揣测书之命运是充满恶意的：“它竟认为最好从我们手中夺走赫拉克利特、恩培多克勒的奇妙诗篇、德谟克利特的作品……而作为替代，却把斯多葛派、伊壁鸠鲁派和西塞罗塞给我们。”[43]显然，在此条件下一般想法会认为，如果我们幸运地拥有早期希腊思想家的完整著作，那么对这些思想家之思想的理解将会变得更为容易。这个想法最自然不过了。不过海德格尔认为，执着于残篇数量的问题是一种貌似正确实则错误的想法。比如在赫拉克利特那里，即使在他的著作尚没有散佚的时候，其思想也依旧是极难理解的。因为这个缘故，赫拉克利特还获得了“晦涩者”（ἐπεκλήθη ὁ Σκοτεινός）的称号。这表明，理解一个思想家的思想，其难易程度并不直接同其著作是否完整相关。我们很早就有了柏拉图的对话录、亚里士多德的著作、莱布尼茨的著作和通信、康德的主要著作，但这种对现成著作的占有丝毫不能保证我们认识了它们所真正包含的内容，也不能保证我们已经有能力去沉思其中所道说出来的思想。因此，“比起对思想家的著作的完好保存和完整占有来说，更本质的事情毋宁是，我们自己进入到同那样一个东西的关联之中去。这个东西就是在这一思想家的思想中有待思想的东西——即便只是远远地进入到这种关联中”[44]。
在这个方向上继续推理，海德格尔得出了一个更加有悖常理的结论：早期希腊思想家只留下残篇之事恰恰是一种赐福（Segen）。因为这要求我们需要投入更多的注意力来理解这些残篇。倘若我们还保存有早期希腊的完整著作，恐怕这些著作难逃史学研究的侵袭，让仅满足于博学多识的现代人用知识的便捷偷换了思想的艰辛。对此，海德格尔在1933年1月19日给布洛赫曼的通信中说：“希腊神庙和神像的断壁残垣如同其哲学家们的古老箴言的断简残编。如果我们完整无缺地拥有它们，情况会如何？大概所有东西早就会在我们这里消融在惯常无奇和空疏贫乏之中。”[45]
这个意思在全集第71卷《论开端》中得到了更进一步的发挥。海德格尔说：“第一开端的传统的残篇性质表面上只是一个偶然，而实际上却是一种必然，因为只有如此，开端才显现为那种在其开端性中需要被争得而绝不可能被占有的东西。”[46]著作散佚为残篇这样一个历史事实，在此成为思想本质的一种显现。这里多少有从思想的内在逻辑出发褫夺历史本身之外在性、不确定性和偶然性的牵强附会的成分，是德国哲学内在性传统的一种遗留。
海德格尔对语文学的警惕到了十分严苛的地步。他一度认为，对“残篇”（Fragment）一词的使用，仅仅是照顾到一般性的语文学、文献学看法。海德格尔提出，不用“残篇”一词的话，更可使用“箴言”（Spruch）这个提法。“箴言”这个词也不是在格言警句（Spruchweisheit）的意义上得到使用。[47]这个想法在“阿那克西曼德之箴言”这个标题中得到了最好发挥。何谓Spruch?它不仅是箴言，更是存在的Zuspruch ［劝说，呼声］。这个Zuspruch成为对解释者的一个Anspruch ［要求］。只有当我们听取了箴言中的Anspruch之时，我们才真正听取了Spruch。
同语文学—史学研究相区别，历史性的对话建立在与历史的真切关联的基础之上。这一基础植根于当下的问题处境，也就是我们前一章所讨论的以当前时代的技术问题为顶峰的、对柏拉图主义传统的整体反思。同时，海德格尔又把这种当下处境统一在“存在问题”上，由此赢获一条贯通历史之多样流变的统一线索。在这样一种既具有历史贯通性、又植根于当下问题处境的解释活动中，海德格尔同早期希腊思想的对话不至于堕落为现成固定的所谓“客观研究”。
两个人若要对话，必然得在相当程度上谈论着同一件事情，否则就会变成鸡同鸭讲。在对话中，海德格尔首先着眼的便是对话中的相同之物：
对话包含着这样一件事，即对话中的言谈谈及同一者（Selben），并且是源自于向着同一者的归属。……早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都把同一者带向了语言……[48]
对话双方谈及的是同一之物，这是对对话基本前提的阐明。在海德格尔看来，这个“同一者”（das Selbe）始终是“存在者之存在”。因此海德格尔在解释阿那克西曼德时，总是首先确定箴言所谈论的那个什么，即存在。[49]在海德格尔看来，这个存在是“一切领域的领域”（der Bereich aller Bereiche），是理解希腊其他基本词语的前提。它是“整个西方思想的首要语词”。[50]虽然希腊哲学的语言和德国哲学的语言存在巨大的不同乃至鸿沟，虽然早期希腊和当前时代存在着至少2 500年的时间距离，但海德格尔执意认为，只要τὰ ὄντα的意思是“存在者”，εἶναι的意思是“存在”，那么，我们就必定可以超越时代的鸿沟，在相同的领域内同早期希腊思想展开对话。
“同一者”不仅是对话得以成立的前提，还是这样一种对话所要达成的目的。海德格尔认为，对希腊式的东西的寻觅，既不是为了希腊人之故，也不是为了改善科学研究的状况；相反，其唯一的目标是关注那个在对话中被带向语言的东西：“这个东西正是那同一者，它以不同的方式命运性地关涉到希腊人和我们自己。”[51]在海德格尔眼中，这个同一者就是存在，是本源，是开端，是哲学自古至今唯一的追求——“向着一颗星前行……”[52]
无论是从对话的前提还是从对话的目的看，海德格尔着眼的都是同一之物。但是，在同一之物中还同时包含着差异性。因此在上一段引文之后，海德格尔继续说：
早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都把同一者带向了语言，但它们说出的并不是一样的东西（das Gleiche）。而哪里能够从不一样的东西而来去谈及同一者，那么在那里，晚期与早期的一种思想着的对话的基本前提就已经仿佛是自动地得到了满足。[53]
对于同一之物双方说出的是不同的东西，是从不同角度以不同方式对同一之物的接近。同一的东西因其显隐一体的时机化生成，每每以不同的方式展开自身。
这同时也触及解释的差异性问题。在海德格尔看来，解释总是多种多样的。以对话方式进行的解释的多种多样并不是一种缺陷，恰恰是对“同一者”之丰富性的提示：“任何对思想的对话式解说都是各不相同的。这种不同乃是一个标志，标明那个东西的一种无从道出的丰富性（ungesagten Fülle）。”[54]“同一者”的丰富性无从道出，因为它不可穷尽。同一者在敞开自身的同时也步步后退、自身隐匿。它总是在每一次言说的敞明中变得更加玄远和幽隐。正是由于这种自身隐匿而不可穷尽的特点，解说和解说之间总是存在无从消解的差异。源于同一者的丰富性，这种对话式解说永没有完成的一天。那个“同一者”是在各个时代以变化了的方式达诸语言的“一”，是一与多的一种统一。
但是，海德格尔本人是否足够充分地展开了这种丰富性？“存在问题”真的可以一以贯之地解释整个西方思想史？是执“一”摄“多”，还是化开了对“一”的单一固执，真正开放出了“多”的具体差异？这是需要得到进一步检验的。