一 赫拉克利特的πόλεμος ［战争］
接下来进入对《形而上学导论》的理解。如前所述，笔者将表明，赫拉克利特的πόλεμος是理解《形而上学导论》整体思想的一条隐蔽但恰又关键的线索。
在具体论述πόλεμος之前，首先需要再次了解海德格尔的φύσις ［自然，涌现］解释。因为在《形而上学导论》中，解释赫拉克利特πόλεμος的视域是φύσις。
笔者在梳理海德格尔思想转向的过程时曾指出过，φύσις标志着海德格尔跳出《存在与时间》以此在为中心的局限。而对φύσις的关注，肇始于1929/30年冬季学期《形而上学的基础概念：世界—有限性—孤独》（全集第29/30卷），集中展开于《形而上学导论》。这个φύσις正是早期希腊的基本词语：“在西方哲学在希腊人那里第一次展开并且以给出尺度的方式展开的时代——通过这种展开存在者之为存在者整体获得了其真正的开端——人们将存在者命名为φύσις。”[73]这里所说的“在希腊人那里第一次展开”指的就是早期希腊。在海德格尔看来，早期希腊那里的φύσις说的就是存在。
在这个讲课中，海德格尔把φύσις解释为“从自身当中涌现出来的东西” （das von sich aus Aufgehende）、“自行开启着的展开”“在这种展开中进入到现象（Erscheinung）之中的踏入并且在其中自我持守与驻留”，简言之，“涌现着的—持留着的支配性力量的运作”（das aufgehend-verweilende Walten）。[74]可以看出，“涌现着”和“持留着”是海德格尔φύσις解释的两个侧重点，前者指向“生”，后者指向“成”：“φύσις指的是涌现着的支配性力量的运作以及被这种支配性力量的运作所贯通的持续。”它是一种生—成着的生生不息的运作。
φύσις自身中的这两个侧重点，通过海德格尔后来的再解释，进一步区分为狭义的φύσις和οὐσία ［实体，存在］，亦即： （1） “作为产—生者（Ent-stehendes）的在自身中的站立”的φύσις； （2） 作为持续着、保持着、持留着的οὐσία（可对照本书第五章第二节）。[75]
这种生—成着的φύσις和ἀλήθεια ［真理，无蔽］本质相关。海德格尔认为，存在自身的运作是一种压倒性的现身在场（Anwesen），在场者在这种现身在场中本质现身为存在者。这种存在运作具有一种发生性，是从遮蔽中走出来的过程，因此它就是ἀλήθεια发生的过程。
内在蕴含着ἀλήθεια的φύσις，其发生方式是支配性力量的运作作为一个“世界”自行发生斗争（das Walten sich als eine Welt erkämpft）。也就是说，这个和ἀλήθεια相关的φύσις，进一步通过πόλεμος展开为一个世界。从遮蔽中走出来的存在之发生，意味着一种斗争过程。φύσις当中包藏着πόλεμος。[76]
πόλεμος残篇由此得到引入。海德格尔将这条残篇翻译为：
相分设置对万物（在场者）而言诚然是产生者（Erzeuger，它让涌现），但它对万物而言（也是）起支配作用的保持者（waltender Bewahrer）。它让一方显现（erscheinen）为诸神，另一方显现为人类；它把一方作为奴仆，另一方作为自由者，设立（出来，stellt her [aus]）。
Auseinandersetzung ist allem (Anwesenden) zwar Erzeuger (der aufgehen läßt), allem aber (auch) waltender Bewahrer. Sie läßt nämlich die einen als Götter erscheinen, die anderen als Menschen, die einen stellt sie her(aus) als Knechte, die anderen aber als Freie.
首先可发现，这里的译文同之前的两次翻译和解释相比，出现了较大变化。最触目的是，先前带有更具体含义的“斗争”（Kampf）一词替换成了纯粹形而上学的“相分设置”（Auseinandersetzung）；其次，“统治者”（Beherrscher）一词换成了“保存者”（Bewahrer）；最后，“主人”（Herren）变成了“自由者”（Freie）。而“显现”（erscheinen）一词的使用，更加加强了原先解释中业已包含着的现象学内涵。
柏林洪堡大学的古典语文学家托马斯·珀伊斯（Thomas Poiss）在分析海德格尔的译文变化时认为，这里的表达更加柔和化了。[77]这个感性上的描述不甚准确，实际上这里的译文变化意味着海德格尔在褪去箴言解释的政治色彩，纯粹存在论的维度得到凸显。这个翻译越来越“纯化”。从海德格尔的具体解释内容中可以看到，绝没有什么“柔和”的东西。[78]
基尔克（G. S. Kirk）将赫拉克利特的这条残篇和残篇第80进行对比，认为残篇第80中的战争更一般地指涉事物中所包含的矛盾对立；但残篇第53指的仅仅是普通的战争，并无任何超出普通战争的隐喻性含义。基尔克援引吉贡（Olof Gigon）的说法，认为残篇中的πάντων ［一切］一词仅适用于人类而非万事万物，因此整个残篇集中在人类世界里。[79]在先前的解释中，海德格尔并没有完全排斥这种理解，他尚且把民族之间的战争归诸πόλεμος；而在这里，海德格尔更加坚决地把πόλεμος拉出了人类的范围。他强调，πόλεμος并不指人类的战争，而是一种先于诸神和人类的“原初争执”。
这种争执让本质运作的东西（das Wesende）在相互对立中互相分离开来，让事物之间的位置、地位和等级首先得到建立：“在这样一种相互分离中开启了鸿沟、距离、宽广度（Weiten）与关联（Fugen）。在相分—设置（Aus-einandersetzung）中生成了世界。”[80]可见，海德格尔强调的是πόλεμος当中相互分离的力量。分离使得事物的本质得以敞开，令其达诸显现。这样一种争执具有区分作用，把对立性的东西区分开来。在这种区分中事物的不同地位和等级各就其位，得到显现。因为强调分离，所以海德格尔在这里特别将πόλεμος翻译为“相分设置”（Auseinandersetzung）。
在日后的补充中，海德格尔对分离的意思进行了这样的增补性说明：“相分设置既不拆开，也完全不摧毁统一性。它构成这种统一性，它就是聚集（λόγος）。Πόλεμος和λόγος是同一个东西。”[81]这日后对统一性一面的强调，恰恰从反面表明了当初《形而上学导论》对斗争性和分离的侧重，否则海德格尔也无需在后来特别指出分离中的统一。正是先前分离的一面得到了过度强调，日后才需要做出反向的说明和弥补。
对于πόλεμος一词，海德格尔在残篇译文中使用“相分设置”的译法；但在具体行文中，他不知不觉地直接用起了“斗争”（Kampf）一词。与此同时，为了凸显斗争的存在论含义，海德格尔特地把这种斗争称为“原初斗争”（ursprünglicher Kampf）。斗争的原初性体现在：它不是两个现成事物之间的冲突，而是存在论层次上的发生。这种发生是和存在者层次相区分的引发，其意义是“让……显现”（läßt ... erscheinen）：“它让斗争者作为斗争者而出现（entspringen）。”[82]在这种原初斗争中，斗争双方相互分离、相互区分，进入各自的“界限”和“形态”（das in Genzen Geschlagene, in seine Gestalt Gestellte），从而显现出来。这种“界限”和“形态”即柏拉图意义上的εἶδος ［相，理念］。πόλεμος令εἶδος分娩而出，从而令事物进入其外观的光辉中。这是现象学意义上的斗争。
在海德格尔的哲学里，伟大个体的作用是决定性的，伟大个体决定着存在的展开和历史进程。在πόλεμος这里，这一点表现为斗争由诗人、思想家和政治家这三种人来承担，海德格尔称他们为“创造者”和“行动者”。这些创造者和行动者都是个体性的存在。在和《形而上学导论》紧密相关的1934/35年冬季学期的《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（全集第39卷）中，海德格尔说得非常清楚：“我们已经听到过（第20页以下），民族的历史性此在，其升起、高度和沦落，起源自诗歌，同样起源自诗歌的是哲学意义上的本真认知，从两者之中产生出作为由国家而成立的民族的此在之作用（Erwirkung）——政治。因此民族的这一本源性、历史性时间乃是诗人、思想者和国家缔造者的时间，亦即那些人的时间，这些人真正地创立并奠定了一个民族的历史性此在。他们是真正的创造者。”[83]历史不是由其他人创造的，诗人、思想者和政治家才是民族的历史性生存的真正缔造者。这种历史理解，显然和当时的民主潮流格格不入。从海德格尔对《安提戈涅》悲剧的解释来看，他眼中的“创造者”还包括祭司。[84]艺术、哲学、政治、宗教这四股古老的力量都在这里登场，它们是人类世界最重要的活动。[85]
英雄式的“创造者”如何承担这种原初斗争？海德格尔认为，这需要借助“作品”：
他们在压倒性的支配性力量面前用作品组建起障碍并且将由此开启出来的世界保存入这种作品当中。凭借着这些作品，支配性力量，即φύσις，才在在场者中站立起来。存在者现在才作为存在者成为存在着的。这种世界生成的过程就是真正的历史。[86]
这段话是理解πόλεμος之发生的核心。
可以看出，“创造者”和φύσις之间存在一种斗争冲突的关系。被解说为“压倒性的支配性力量”（dem überwältigenden Walten）的φύσις，实际上指的是自然力。[87]πόλεμος指的是人类和自然力之间的大斗争。虽然海德格尔总是反复申称φύσις的范围不局限在和人相对峙的“自然”范围之内，但从他的具体解说中可以发现，它明显涉及的是自然界的强力（参见本章第三节）。[88]海德格尔之所以避开“自然”一词，是因为它从近现代以来就成了“自然科学”的研究对象，和人类世界相隔绝。
在这段话中，“作品之障碍”（Block des Werkes）和“迎面组建”（entgegenwerfen）两个词，非常明确地表达了人类和自然力之间的对抗冲突。entgegen是一种对抗性的相互面对。自然力意味着对人类而言具有压倒性优势的强大威力，是一种存在者整体的支配性运动。用尼采《悲剧的诞生》的话说，是“自然的泰坦式的力量”（die titanischen Mächte der Natur），“自然的残暴（Grausamkeit）”[89]。这种自然强力并不会在人力面前束手就擒。人类面对压倒性的自然强力，必须通过作品进行阻击，就像围海建堤一样对抗着自然而在作品中开辟一个属于人类的生存活动的世界。这种通过作品建立而发生的世界创建，就是人类历史在自然强力包围中的诞生过程。创造者同自然力的原初斗争，具有“无中生有”的开辟性力量：“斗争首先筹划和发展了未曾听闻的东西、迄今为止未曾道出的东西和未曾思及的东西。”[90]用稍后《安提戈涅》解释中的话就是，这些创造者、行动者在城邦中高耸而出，但同时又必然会失去城邦，失去法则、界限和秩序，“因为他们作为创造者必须首先去奠立这一切”[91]。
需要注意，海德格尔对“作品”一词的使用是广义的，它源于希腊的ἔργον ［作品］。经过海德格尔的解释，ἔργον的意思是“被设立入无蔽中去的现身在场者”。在作品中，自然的压倒性强力才首先被开启，并在存在者中被带向站立。
同创造者的角色相应，“作品”包含四种形式：作为诗歌的语言作品，作为神庙和雕像的石头作品，作为思想的语言作品，作为为前面三者奠基和保存的πόλις ［城邦］作品。这四种形式总括起来也就是艺术、哲学和政治，它们都是人类直面自然力时的创造。
在海德格尔看来，这种针对自然的伟大开辟活动必定携带暴力：“存在，这说的却是：作为暴力—行动者对暴力有所需要并且在历史性存在中作为创造者，作为行动者成为高耸而出之人。”英雄式的创造者必须同自然的强力对抗，因此他是“暴力行动者”。作为斗争着的创造者并非偶尔才使用暴力，暴力和他并不是一种外在关系。创造者的生存在根本处就携带着暴力，暴力行动对他而言是一种本质规定。海德格尔通过语言的产生具体说明了这种暴力性开辟活动。在海德格尔看来，语言并不是一种单纯的表达和发音现象，它只可能从压倒性的东西和非同寻常的事物中产生。语言意味着人进入到存在中去的突入与启裂（Aufbruch）。Aufbruch在日常德语中有启程、动身、觉醒、起义等义，其动词形式aufbrechen则有打开、拆开、撬开、破裂、启程、出现等多种含义。海德格尔对这个词的使用源自《安提戈涅》合唱歌中的χωρεῖ ［前进］[92]，它表明了人在自然强力面前的暴力开垦，指向的是强力开启、打开、进入的动作。在这种突入中，语言作为存在生成为语词的过程乃是一种“诗性创建”（Dichtung）：“语言对他们的此在（指希腊人，笔者按）就显明为对存在的突入、对存在者的开启着的塑形作用。”也就是说，语言的根本意义在于一种创造和生成的力量，它使得一个世界得以生成。这种创造活动必定是暴力性的，因为它需要把“有”从“无”中凭空塑造出来、建立起来。
在《形而上学导论》中，人和自然强力的斗争结构集中展开在海德格尔对《安提戈涅》合唱歌的解释里（下文详述）。不仅如此，它还是海德格尔1930年代中期的思想核心。
在著名的校长演说《德国大学的自我主张》（1933年）中，海德格尔提及在希腊人中流传着将普罗米修斯视为第一位哲人的传说，并引用了埃斯库罗斯的悲剧《普罗米修斯》中的话，“τέχνη δ’ἀνάγκης ἀσθενεστέρα μακρῷ”（514行）。根据罗念生的译文，这句话说的是：“因为技艺总是胜不过定数。”海德格尔将其翻译为：“认知比起必然性来是极为无力的。”[93]这似乎是对人类认知的悲观理解。但海德格尔指出，对事物的认知虽然必定会受命运的威力摆布并且败下阵来，但为了让这种失败成为真实的失败，认知必须在存在者的隐蔽力量面前展开自己的最高抵抗（Trotz）。只有如此，存在者才会在其神秘莫测的不变性中授予认知以真理。基于这样一种抵抗、失败和敞开的关系，这种认知力量被海德格尔特别称为“创造性的无力”（schöpferische Unkraft）[94]。
可以看到，在校长演说中，“命运”代替了《形而上学导论》的“自然强力”的位置，而其思想结构仍旧保持为一致。它是一种超越人的能力和认识的、具有压倒性和必然性的力量，是同人力之间的角逐与斗争。在这种斗争中，人力必定会失败、破碎和毁灭，但是这种毁灭是存在得以敞开的前提，是人类必须支付的崇高的代价。
在这里同样可以辨认出尼采的影响。尼采在《悲剧的诞生》中通过分析悲剧人物俄狄浦斯作为“杀害自己父亲的凶手”、作为“他母亲的丈夫”、作为“斯芬克斯之谜的破解者”这三重形象，揭示人类智慧具有一种反自然的特点：“要不是通过成功地抗拒自然，也即通过非自然因素，人们又怎么能迫使自然交出自己的秘密呢？”[95]因此，俄狄浦斯破解自然之谜的方式恰恰是通过打破“最神圣的自然秩序”。这里的结构与海德格尔所指出的，存在面对和自己相对抗的人类力量，通过将这种力量挫败而展开自己，是十分一致的。只是，尼采充分感受到蕴藏在这个结构中的希腊世界的恐怖与幽暗，而海德格尔则更加乐观，甚至带有天真成分地一味肯定着人类自身的开启力量。
海德格尔对普罗米修斯的提及也绝非任意，这是思想史上一个典型的反抗者形象。普罗米修斯这个西方英雄主义的源头[96]显示了反抗者在压倒性力量面前的顽强。思想史家洛维特指出，马克思在博士论文中之所以推崇伊壁鸠鲁，正是因为他崇拜普罗米修斯“这个哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”[97]。而在尼采看来，普罗米修斯是和“被动性”的俄狄浦斯相对照的“主动性”形象。普罗米修斯身上有一种不虔敬的渎神的特质，这种东西却恰恰是人类文化得以建立的前提：“人类把自己提升到泰坦的高度，为自己争得文化。”[98]因此，在人类文化的大门，存在着不可解决的人神之间的矛盾：“人类能分享的至善和至美的东西，人类先要通过一种渎神才能争得，然后又不得不自食其果，即是说，不得不承受那整个痛苦和忧伤的洪流，那是受冒犯的苍天神灵必须要用来打击力求上升而成就高贵的人类的。”在尼采看来，这种创造出人类文化的渎神具有一种“尊严”，这种“主动的罪恶”是普罗米修斯的真正德性。
πόλεμος的丧失意味着衰败的开始。
一方面这涉及一个国家的政治秩序，即创造者在整个民族共同体中的位置变化。《艺术作品的本源》更加注重作品本身的意义，在创造者和保存者之间，作品是一个中心；而《形而上学导论》更加突出创造者的位置。海德格尔认为，当肩负着原初斗争的创造者从民族中被排除或者只是作为异类被容忍时，衰败就开始了。[99]他虽未明说，但这显然指的是苏格拉底之死以及哲学家进入到柏拉图学园之中。从政体角度看，它指向贵族政体向着民主政体的转变，这一转变意味着创造者、英雄这些少数者在国家中与多数者之间的地位差别的敉平，由πόλεμος所产生和显示出来的事物间的等级被抹除了。这里包含着海德格尔对民主政治的批判。
另一方面，也是更重要的方面，涉及在政治秩序变化中所透显出来的思想上的变化，或者说第一哲学层面的变化。φύσις通过πόλεμος展开为“世界”；当πόλεμος丧失时，这个存在者在其中显现的世界境域也一并瓦解。世界境域消失之际，存在者仍然“存在”，它却孤零零地矗立着变成了理论静观或者制作活动的“对象”。
这显然是针对柏拉图的“相论”和“摹仿论”。就关涉事物之本质的“相论”而言，原初斗争着的、生生不息的φύσις（即存在）在柏拉图那里被把握为静态的ἰδέα［理念，相］，即理论静观的对象。柏拉图“什么是X”的问题方式遗忘了是原初斗争才让那个X进入其显现形态中——就像前面指出的，原初斗争让斗争双方进入各自的界限和形态。事物的形态并非现成地处于超感性世界，仿佛通过一只始终睁开的理智之眼就能洞悉无遗；相反，事物的形态必须经过原初斗争才从遮蔽状态中分娩而出。
比如，在《游叙弗伦》中苏格拉底和准备去控告自己父亲的游叙弗伦讨论什么是虔敬。苏格拉底问游叙弗伦：“你目不转瞬而拳拳服膺的模范，无论是自己或他人的行为，凡合乎此者便是虔敬，不合者便不是虔敬的模范是什么？”（6E4以下）[100]苏格拉底的这个问法表明，个人行为是否虔敬，取决于它是不是符合虔敬的一般理念。在海德格尔看来，事情并不是这个样子，如此这般的静态理解并不现成存在，也不存在一个现成的虔敬的人或者行为。根据海德格尔的思路，毋宁说个人行为的虔敬不是因为同这个静态理念符合一致；个人行为的虔敬与否来自它同亵渎的斗争，在这种和对立面的内在斗争中虔敬才首次显明为虔敬。
对于相论需要注意的一点是，海德格尔并没有单纯否定相论。在海德格尔看来，当ἰδέα源自对φύσις的原初经验、当ἰδέα作为φύσις的本质结果时，并没有什么堕落发生，这恰恰是开端之完成。φύσις自身就包含着通过斗争而进入到界限和形态之中的环节。[101]但是，当作为本质结果的ἰδέα僭取了φύσις的原初地位，堕落就发生了。也就是说，柏拉图是否是开端的堕落，取决于对ἰδέα和φύσις之间关系的理解。ἰδέα本身并没有错，错的是它对φύσις的位置僭取。此中存在一个“完成版本”和“堕落版本”的差别。在海德格尔看来，不幸的是，柏拉图那里发生的正是鸠占鹊巢的“堕落版本”。ἰδέα原本是φύσις 的结果，现在却成了对存在的独一无二的标准解释。[102]这一标准解释致使后世的整个形而上学传统对原初φύσις都不再能够有所经验。
就针对艺术的“摹仿论”而言，在人与φύσις之间原本的对抗性斗争中生成的作品，衰落成了没有任何冲突、静止僵化的单纯模仿。[103]存在变成复制和仿效的蓝本（Vorbild）。自然和艺术分离开来，成为蓝本和摹本之间的静态关系。
而“相论”和“摹仿论”都植根于本书在第一章所详细分析过的ἀλήθεια［真理，无蔽］的变化（参见本书第二章第二节第一小节）。人类以在作品中开辟世界的方式对抗自然力的过程，乃是ἀλήθεια的解蔽发生过程。存在自身中蕴含的解蔽—遮蔽之争，取道于人同自然力的斗争而发生。“认知着的斗争将先前锁闭起来的存在置入作为存在者的显现者当中。”[104]人在存在面前是一种解蔽的力量。但是在柏拉图那里，遮蔽和解蔽之间的原初斗争，转变为了反对着假象的斗争。遮蔽被理解为单纯的假象。由于斗争意味着从对手方面出发反过来规定自身，这就意味着原先敞开状态意义上的无蔽之真，从假象这个对立面出发得到理解。而假象在柏拉图那里被理解为一种翻转与颠倒（Verdrehung und Verkehrung），因此作为非—假象的真理就反过来被理解为没有经过翻转的东西、没有经过颠倒的东西（das Unverdrehte, das Unverkehrte）。对这种东西的达到方式是认知没有翻转地向存在者对直（sich nach ihm richtet）。经过这几层翻转，无蔽之真转变成了正确性之真。
基于相论、摹仿论以及ἀλήθεια中遮蔽和解蔽的斗争变成正确对错误的反对这三层转变，存在最终被理解为οὐσία ［实体，存在］，即持续的在场性、现成性。存在者也相应被理解为“永远存在着的东西”（ἀεὶ ὄν）。这就完全脱落出了早期希腊世界的发生性、紧张不已的原初斗争。πόλεμος中的动态发生不复存在，静止僵持从此开始占据了西方思想的统治地位。
二 巴门尼德与πόλεμος ［战争］
按通常理解，巴门尼德的思想无法同πόλεμος勾连。因为女神指示给巴门尼德的那个存在是不运动的、整一的、没有生成和毁灭的东西。如尼采所说：“巴门尼德沉浸在他那叫人肃然起敬的抽象的冷水浴中。凡真实之物，必存在于永恒的现在。”[105]这是迄今为止哲学史中最深入人心的巴门尼德形象。巴门尼德的存在排除了一切运动，又何来斗争这种运动的极端形态？不过，向来不骇流俗的海德格尔却从巴门尼德的教诲诗中解读出了πόλεμος特性。从中尤可察见这一时期他对赫拉克利特πόλεμος的极端强调与坚持。
海德格尔认为，巴门尼德和πόλεμος的关联主要体现在存在、无和表象这三条道路的斗争性区分上。
海德格尔首先引用残篇第4指出了巴门尼德对无和存在的区分：
好吧，让我告诉你。但你要把你所听到（有关这件事）的话保护起来，
即哪条道路需要作为追问的独一无二的道路被收入眼中。
一条道路是： （存在是什么）如何存在，并且不存在（Nichtsein）如何不可能存在。
这是得到建基的信赖之途，它遵循无蔽。
而另外一条道路是：它如何不存在，并且不存在如何必然存在。
我告诉你，这是完全不能被劝说走上去的小径，
你既无法认识不存在，因为它完全不能教授，
你也不能用语词来说明它。[106]
海德格尔认为，巴门尼德的无的道路虽然无法行走，但正因为如此，这条道路必须作为这样一条无法行走的道路而得到认识。这个残篇给予了我们有关这样一个问题的最古老的哲学证明，即无的道路必须同存在的道路一并得到考虑。如果人们将无当作什么都没有的东西加以抛弃，这恰恰是对存在问题的误解。
然而海德格尔只是说无必须一同得到思考，及它对存在问题具有组建作用，却并没有说明到底如何思考无，及这个无到底是怎么回事。海德格尔在寥寥几笔以后就进入了表象之路。
表象和存在的斗争在《形而上学导论》中是一个关键。按照巴门尼德原诗的顺序，首先是ἀλήθεια ［真理，无蔽］之路和δόξα［意见］之路，其次才言及存在和无的问题。海德格尔却把存在和无的区分预先展示出来，这样做的目的是为了给论述存在和表象的道路留出空间。
海德格尔首先解释了“表象”的意思，这涉及德语Schein一词的复杂含义。他指出，在我们习以为常的观念中，Sein（存在）相对于Schein具有优先地位，即中文所说的“存在”高于“假象”。海德格尔认为，这个习以为常的高低区分堵住了我们理解Sein和Schein的原初一体性的道路。理解这种原初一体性还得从日常语言出发。在日常德语中，Sonnenschein（阳光）、Heiligenschein（光环）、Scheingefecht（佯攻）等用词指明了Schein的两种类型，即假象和显现。海德格尔指出，理解Schein的含义的关键是，前者从属于后者，是后者的变体。比如说，太阳之所以有围绕着地球转的假象，是因为太阳显现而出。如果太阳根本不显现，绕着地球转的假象也就无从谈起了。海德格尔用这个看上去浅近无奇的例子意在说明的是，作为假象的Schein是植根于作为显现的Schein之中的。
从日常德语出发，海德格尔由此进一步确认了三种形式的Schein： （1） 光辉与发亮（Glanz und Leuchten）； （2） 显现（Erscheinen）； （3） 假象（Anschein）。中文里似乎并没有一个词能够同时包含这三种意思，本书姑且用“显象”来翻译Schein。
海德格尔认为，其中第二种意思，即显现，适用于其他两者，是它们之所以可能的基础。因此Schein的动词形式Scheinen的本质就是“显现”。[107]
经过海德格尔的解释， Scheinen的基本意思就是自行显示（Sichzeigen）、解蔽（Ent-bergen）和现身在场（An-wesen）[108]；也就是说，它和Sein完全是同一个意思。这样一来，Schein的原初意思就是Sein，两者之间不存在任何的区别。那么，这个原本和Sein具有相同含义的Schein究竟是如何成为“假象”的？这一问题牵涉到Schein的希腊渊源δόξα。
和全集第34卷中的讨论略有不同（参见本书第二章第二节第一小节），海德格尔认为δόξα有四种意思： （1） 名誉； （2） 某物呈现的外貌； （3） 只是看上去如此的外貌，即假象； （4） 某人自己所形成的意见。这里最主要的还是第二和第四个意思，即事物的外貌和某人的意见。海德格尔指出，事物所呈现的外貌会因人视点的不同而不同，此中存在意见（Meinung）和实事（Sache）的分离可能。我们从某条特定的道路、出于某些特定的理由而形成对实事的看法，这样形成的对实事的意见就有可能在实事本身那里没有根据。这样一来，δόξα就从人类存在的最高可能性倒向了拘囿于特定视角的纯粹意见。
但是假象并不纯然是人的主观之物，它的根基在显现那里：“哪里有存在者的无蔽，哪里就存在着假象的可能性，反之亦然。”[109]在海德格尔看来，δόξα中所包含的“假象”和“显现”这两个意思具有本质关联。和全集第34卷中的思路相一致，海德格尔认为，从这一理解出发，假象是不是得到本质性对待、人类是不是认知假象的巨大威力，就代表着早期希腊和古典希腊的分水岭（参见本书第二章第二节第一小节）。
海德格尔指出，在早期希腊那里，其揭示存在的原初活动，如诸神和城邦、神庙和悲剧、竞赛和哲学，等等，都是在存在与假象之间的斗争中发生的。这种斗争是一种原初斗争，因为在这种斗争中假象并不是低一级的东西，它和存在纠缠在一起。一旦斗争中的对手被贬低，斗争也就不再原初了。海德格尔具体指出，在智者派和柏拉图那里，与存在（显现）具有原初关联的假象被理解成了单纯的假象，Schein就被贬低了。
πόλεμος思想的关键之处在于对抗中的双方是势均力敌的，它们在位阶上相等同。一旦某一方的位阶被降低，πόλεμος就不再原初。因此海德格尔在全集第39卷解释πόλεμος时特别指出，事物本性中蕴含的否定性力量不能从基督教的立场出发将其理解为“恶”的东西（参见本书第四章第一节第一小节）。因为这样一来原本两个对手之间的同等强度的角力，就分属于两个高低相隔的领域。而海德格尔认为，在柏拉图那里，存在作为ἰδέα被提高到超感性的领域，假象被贬低到感性领域，两者之间的鸿沟（χωρισμός）就此被张开，原初斗争不复存在。[110]在这个意义上，海德格尔——出于不同理由——得出了和尼采相一致的结论：柏拉图为基督教式的思维方式做了最初预备。
在海德格尔看来，巴门尼德那里存在和表象之间的斗争，是和柏拉图不同的原初意义上的斗争。然而问题是，巴门尼德那里的存在和表象的斗争并没有得到实质分析，而海德格尔的具体解释是通过索福克勒斯的《俄狄浦斯王》悲剧实行的。由此可见，无论是对巴门尼德那里存在和无的问题，还是存在和表象的问题，海德格尔的处理都不成功，不具有足够的说服力。
可以看到，相比于三条道路的具体内容，海德格尔更注重的是巴门尼德那里三条道路的区分本身。不是三条道路的具体内容，不是那个“什么”，而是三条道路区分之“如何”，才是海德格尔关注的事情。[111]正是这件事情和πόλεμος的思想相通。
在巴门尼德那里，存在、无和表象的道路充满张力。海德格尔相当切身地描绘了三条道路的动态紧张：
因此，一个真正认知着的人并非那个盲目追求某种真理的人，而只是那个始终对所有三条道路，即存在之路、不存在之路和表象之路都了然于胸的人。优越的认知——而每一种认知都具有优越性——只赠予这样的人：他在存在之路上经历过激动人心的风暴，他对于通向无之深渊的第二条路的恐怖从不陌生，他把第三条表象之路当作持续的危机加以承担。
存在的道路是一场激动人心的风暴[112]，无的道路是恐怖，而表象的道路则是一种持续的危机。这就好比一条穿行在峡谷间的大道，两旁的深渊乃是“不存在之路”，无法通行；而大道旁的歧路则是“表象之路”，引向歧途；只有中间的那条大道才是“存在之路”。但是走在这样一条大道上的人，必然了解两旁深渊的恐怖和无法通行，这和直接走在平原的某条路上具有本质差别。走在平原上的人坦然无碍，走在深渊上的人却是时刻经历着危险和恐惧。不仅如此，他还需要在岔路口分辨大道和歧路；无法分辨的人，可能误入歧途而不自知。但是这些歧路却和大道具有本质关联，所有的歧路都是从大道本身旁出的；没有大道，也就无所谓歧路。
这三条道路的交错时刻要求区分的实行。正是由于这种张力，女神不断提醒作为行路人的巴门尼德，要在无和表象的争夺中始终把持在存在的道路上。倘若不存在这种张力，也就没有了提醒和强调的必要。因此海德格尔在揭示三条道路的同时，强调人对它们的“断—分”行为（Ent-scheidung）。
这个“断—分”来自希腊语κρίνειν ［区分］。海德格尔在《存在与时间》中已经对这个κρίνειν有所关注：“引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之路，一条是遮蔽之路。这不过意味着此在一向已在真和不真中（in der Wahrheit und Unwahrheit）。揭示之路只有在κρίνειν λόγῳ ［凭借逻各斯进行区分］中才能赢得，也即是在有所理解地区别这两条道路并决定为自己选择其中的一条中。”[113]而海德格尔在这里同对πόλεμος的保持作用的强调相应，把这个断—分描述为“持续的”断—分。[114]三条路之间的区分并非一劳永逸，这个区分必须持续做出，斗争永无止息。
伽达默尔在讨论认知的本质时指出：“知识总是指同时研讨对立的东西（auf das Entgegengesetzte Gehen）。”而这是因为，“知识的本质不仅在于正确地判断某物，而且也在于同时并由于同样理由去排除不正确的东西”[115]。这正是对存在之路的区分之实行的一个指认。
相应于断—分的行动，海德格尔特别标举了希腊“伟大时代”的一个词：τόλμα ［勇敢，冒险］。他截取了品达的诗句：“ἐν δὲ πείρᾳ τέλος διαφαίνεται”（《涅墨亚颂歌》第三首第70行）。根据一般的德译文，这句话的完整翻译为：“一个人在什么样的群体中脱颖而出，这会在最后显示/于尝试（Versuch）中/在男孩中作为男孩，在男人中作为男人”[116]。而海德格尔将其解释为：“在存在者中间的冒险着的试验（wagenden Erprobung）中，完满自行带向显现，即对带向站立的东西和在站立中到来的东西的完成，亦即存在。”[117]海德格尔引入这句诗并且用十分费解的词句进行翻译，目的在于指出“冒险”具有试炼、敞开和创造的意义。断—分必然是在冒险中被做出的。
而这个τόλμα相应于前面提及的《安提戈涅》合唱歌中的χωρεῖ［前进］，也就是被海德格尔翻译为Aufbruch［突入，启裂，起义］的东西（参见本书前一小节）。因此在解释《安提戈涅》悲剧的时候海德格尔又反过来强调了τόλμα的意义，认为突入到未曾说出的、未曾思及的东西中去的创造者、暴力行动者，每时每刻都处于冒险中。[118]在冒险中行动者处于极端危险境地，他面临着非存在者的冲击，可能就此堕入深渊。可见τόλμα是和πόλεμος解释中的创造者相应的一种英雄情态，它不是日常玩耍意义上的冒险，而是在思想、诗歌和政治活动中具有创造性的伟大冒险和尝试。在冒险中没有事先的成功保证，创造者必然面临巨大风险。没有先在的尺度与依据，必须无中生有，必须创造。海德格尔对此的解说就仿佛是在解释自己任职校长及失败的思想理据。
三 悲剧与早期希腊思想
人们在阅读海德格尔时习惯于听到各种耸人听闻的说法，而海德格尔在《形而上学导论》中最耸人听闻的说法莫过于说赫拉克利特和巴门尼德持有同样的思想立场：
巴门尼德和赫拉克利特共享着同样的立场。如果不是立足于存在者的存在中，这两位希腊思想家——一切思想家特质的创建者（die Stifter alles Denkertums）——还能立足于哪里呢？
这两个人一个强调流变、战争，一个强调同一、静止，可谓极大的对立者，他们如何持有同样的思想立场？让我们先且穿越这一说法那刺激人的感性外表，看看海德格尔到底如何通过具体的解释行动来表明两人之间立场的相同。
此间牵涉的问题是《形而上学导论》里最主要的一块解释，即存在的四种限制中的第三种——“存在与思想”。
存在与思想的关系问题——更一般地讲，存在与人的关系问题——是海德格尔一生思考的重大主题之一。这个部分的思考特别可以同海德格尔晚期的巴门尼德解释进行对观，海德格尔思想的巨大变化可从中得到窥测（参见本书第六章）。
在《形而上学导论》中，这个问题具体表现在三处：一个是赫拉克利特那里φύσις ［自然，涌现］与λόγος ［逻各斯］之间的关系，一个是巴门尼德那里εἶναι ［存在］ 与νοεῖν ［觉知］之间的关系，最后则是索福克勒斯悲剧《安提戈涅》第一开场歌δίκη ［正义］与τέχνη ［技艺］之间的关系。其中，解释的中心点是《安提戈涅》中的δίκη与τέχνη；把握住了《安提戈涅》解释中δίκη与τέχνη的关系，就把握住了海德格尔在这个部分解释赫拉克利特与巴门尼德的目的。因此我们需要从《安提戈涅》解释出发，反观其早期希腊解释。这样做的前提是，哲学与诗歌在早期希腊是相通的，诗歌并没有像在柏拉图的理想国中那样受到驱逐。
海德格尔对希腊的解释往往独具慧眼，抓住一些特别的关键词加以发展，把思想的宽广容量都聚合、收拢在如拱顶石般的基本语词中。在海德格尔看来，δίκη与τέχνη的关系就聚集在《安提戈涅》合唱歌的核心词δεινόν ［可怕的，奇异的］里。
海德格尔相当重视这个词。在校长任职时期1933/34年冬季学期课程《论真理的本质》（全集第36/37卷）的πόλεμος解释中，海德格尔认为：“一切存在的这种斗争性的决断特征将一种基础情调带入存在者当中：胜利性的欢呼和意志，同时也是对未受驯服的冲动（矛盾）的惧怕，崇高和怒火的一体，——我们无法用一个词来表达，但是希腊人却拥有这样一个词，这个词重现在悲剧作家的伟大诗歌中：τὸ δεινόν。”[119]在之后的全集第53卷中，海德格尔甚至把这个词称为整个希腊文化的“基础词语”（Grundwort）。[120]
海德格尔认为，δεινόν包含两重含义，这两重含义测度出了存在的相分设置的力量。第一重含义是指压倒性的支配性力量意义上的可怕之物（das Furchtbare im Sinne des überwältigenden Waltens），它唤起惊恐（Schrecken）、畏惧（Angst）和战兢（Scheu）。暴力性的东西是这种支配性力量的本质特征。当这种暴力性的东西爆发出来的时候，它诚然也可以控制住这种压倒性的力量而不让其直接显露，但正因为如此，它就显得更加恐怖和遥不可及。这是一种比人类的力量宏大得多的世界总体的可怕威力，是包围着人类的存在者整体的力量。
借助海德格尔的πόλεμος解释以及合唱歌中所描写的海洋、陆地、动物等现象，可以发现，这里的可怕之物特别指的是人类被裹挟其中的自然强力。
与此同时，δεινόν的第二重含义又指向了运用暴力的人。海德格尔认为，人类不仅仅在支配暴力的外在意义上运用暴力，人类从根本而言就是一种“暴力行动者”。运用暴力不仅是人类行为的基本特征，更是从根基处规定了人类的此在。人之为人在于其对自然而言是一种暴力性存在。
在这两重含义中，暴力都是一个关键特征。无论是自然强力还是人类的所作所为，都含有暴力性。海德格尔此时所理解的世界充满了暴力因素。
在这个基础上，海德格尔赋予δεινόν一词以“非—常的”（un-heimlich）这个译名。“非常者”指的是超离于家常的、习常的、普通的和没有危险的事物之外。一方面，存在者整体的威力就是这种非常者；另一方面，人就其超出其习常事物的界限而直面存在者整体之威力而言，也是一种非常者。人甚至是非常者之最：“‘人乃是最非常的东西’这句箴言给出了关于人的真正希腊式的定义。”[121]对于合唱歌最后所说的“这种人要被排除在家火和议事会之外”[122]，海德格尔认为这不是对作为非常者的人的贬低，而是指非常者的存在方式和日常的存在方式没有什么共同之处。这一显然大大有悖于合唱歌原意的解释，其目的是为了揭示出日常事物和非日常事物（哲学、艺术、政治、宗教）之间的对比与区分。
经过海德格尔的分析，δεινόν的这两层意思分别指的就是我们上面所说的δίκη与τέχνη；前者指向存在，后者指向人。
对于δίκη一词，海德格尔将之翻译为“接榫”（Fug）。根据海德格尔的解释，这个词包含三个意思：首先是指接缝与结构（Fuge und Gefüge）；其次是指支配、安排的作用（Fügung），它指示出在压倒性的威力中包含一种支配性力量；最后是指迫使人适应与服从（Einfügung und Sichfügen）的接合性结构。这三重意义上的δίκη指的就是《形而上学导论》中所提到的φύσις和λόγος，亦即存在。也就是说，存在本身含有一种秩序性的结构；这种结构支配着万物特别是人，具有压迫力量。
而对于τέχνη来说，海德格尔认为其本质不在于手工完成方面，而在认知方面。这一点切合着希腊思想的实情。[123]在本书前面提及的海德格尔在校长演说中引用过的埃斯库罗斯的《普罗米修斯》悲剧中，医药、占卜、动物的习性与构造、取火、掘金等各种认知现象都被归入τέχνη的范围。[124]但海德格尔的独特之处在于，他认为认知并不首先是指知识，知识只是认知当中的附带结果——虽则这一附带结果不可缺少；在认知中起决定作用的是打开和敞开的力量，其意义是把存在者揭示出来让其变得可通达。也就是说，比起开启的结果来说，那开启的动态本身才是首要和具有决定意义的。因此，技艺的首要意义不在于它产生出人工制作的产品，而在于它带来使存在在存在者当中起作用（er-wirkt）的作品（Werk）；它使存在者变得可以为我们所通达与理解。这里的动词er-wirkt和名词Werk的语词游戏，表明的就是敞开性力量的优先地位：
使—起作用在这里指的是带入到作品之中（ins Werk bringen）起支配作用的涌现φύσις，在作品中作为显现之物进入闪现。一切其他的显现之物以及尚且可以遇到的东西，经由作为存在着的存在的艺术作品，才首先确证为存在者或者非存在者，才可以通达、解说与理解。[125]
这一段文字再清晰不过地说出了艺术作品的开启意义，以及相对其他事物而言的优先性。事物只有在艺术作品中首先得到展开、达诸显现，它才能够为人所理解；否则我们无法通达面前单纯存在者的意义，我们只是在存在者的表面转来转去，无法进入其存在的世界。这存在的意义丰富的世界需要靠艺术作品来打开，艺术作品给存在者带来了一束存在之光；同时，这个开启意义也并不局限于艺术作品，根本上来讲它关及人的所有认知行为，当人进行认知的时候他就是在开启事物。
理解δίκη和τέχνη各自的意思后，关键之处便是理解δίκη和τέχνη，即存在的压迫性力量与人的敞开性力量之间的关系本身。在海德格尔看来，这种关系表现为斗争——人的暴力运用与存在者整体的压倒性威力相对抗。[126]这在合唱歌中表现为：人通过船只对大海的突入，通过犁具对静谧的大地的突入，通过各种工具对鱼类、鸟类、兽类的诱捕；最后还有语言，语言呈现为对海洋、大地和动物等万事万物具有进行揭示与开启的力量。所有这些东西都是认知者将存在“撕扯”（reißt）入存在者中的方式。
海德格尔认为，这个过程包含两方面的力量：一方面，τέχνη突入到自然强力之中，它对抗着δίκη而爆发开来；另一方面，δίκη具有铁一般的必然性，它支配着一切τέχνη，τέχνη永远无法战胜δίκη。如此这般地，“交互往来的对峙存在了”。
再者，这种人与存在的抗争具有悲剧性。存在的威力是压倒性的、不可驯服的。在存在的威力面前，人无处可逃、无从规避，他唯一的命运就是撞碎在存在上面。但人的破碎恰恰带来了存在的敞开。[127]这是存在为了敞开自身而对人的一种“需要”，人被迫着进入到这样一种命运中去：“因为如此这般的压倒性的东西需要敞开的处所，以便在支配性力量的运作过程中显现而出。”人的此—在因此被称为一个“裂口”（Bresche）；如前所述，这个结构类似尼采所说的普罗米修斯式的渎神与人类文化创建的关系。
在海德格尔看来，悲剧诗中的δίκη代表存在，这同早期希腊思想相互印证。在阿那克西曼德箴言、赫拉克利特残篇第80，还有巴门尼德教诲诗中，都表达了存在和δίκη的紧密关联。[128]
更进一步地，海德格尔认为，《安提戈涅》中的δίκη-τέχνη关系，正是巴门尼德在“同一残篇”（残篇第3，通译“思想（νοεῖν）与存在（εἶναι）是同一的（τὸ αὐτό）”）中论及的νοεῖν ［觉知］和εἶναι ［存在］的关系。
在《形而上学导论》重视πόλεμος、重视对抗斗争的整体思路下，海德格尔如何解读巴门尼德的“同一残篇”？对比此前和此后的解释，海德格尔在目前的这个解释里，以惊人的方式强调了“同一残篇”里的对立因素。这从以下三点可以见出：
首先，海德格尔把νοεῖν翻译为vernehmen（觉知）。海德格尔认为，这个词有双重含义：其一是指接受（hin-nehmen），即让某物向着某人而到来，在这个过程中自行显示的东西显现而出；其二，审问（vernehmen）证人，从而确认一件事情的事实情况。在这个双重意思中，前者趋于被动，后者趋于主动。日常德语的Vernehmen同时包含听取和审问两个意思，它兼有被动和主动的含义。[129]而在海德格尔的解释中，主动含义更为重要，它表明了νοεῖν并不是单纯接受，而是主动索取。海德格尔认为，νοεῖν当中包含一种与自行显现之物相对立的姿态，在这种对立性中νοεῖν进入到一个“接纳的身位”（Aufnehmestellung）。海德格尔特别拿军队的例子做比喻，认为νοεῖν同事物的关系就像军队迎击敌人。一个军队若要迎击敌人就必须首先让对手站立起来，否则军队将找不到着力之处，其力量无从聚集。同样，νοεῖν在面对事物时含有一种“在接纳过程中将显现者带—向—站立”（aufnehmende Zum-stehen-bringen des Erscheinenden）的主动性和对抗性。[130]可以看到，这个结构完全就是πόλεμος解释中人以其作品阻击（entgegenwerfen）自然强力的关系。
其次，承袭上面一点，海德格尔强调残篇中τὸ αὐτό ［同一］所指向的“一”（ἕν）不是“空洞的单一”；这个一不是指漠然无谓的相同，而是指相互对立的东西的共属一体。也就是说，思想和存在的同一不是毫无差别的一致；相反，它们处在矛盾对立的关系中。海德格尔强调，对这种同一中的矛盾性的认识具有关键意义，否则“一”将沦为空洞。对比晚期海德格尔的同一残篇解释可以发现，将“同一”解释为相互对立的东西的共属一体是绝无仅有的（参见本书第六章）。
最后，海德格尔认为对存在的“觉知”（νοεῖν）作为断—分（κρίνειν），需要针对日常的、习熟的东西使用暴力。也就是说，πόλεμος存在于思想家的思想与日常事物之间。日常事物之于对存在的本质性觉知而言是一种持续威胁。在这样一种斗争中，思想必须反抗无，并且同表象相争夺。
经过如此的解释，巴门尼德的“同一残篇”不只是简单论及“同一”，更包含着非常剧烈的对抗。“同一残篇”与πόλεμος紧密相关。
在海德格尔看来，如此这般包含着对抗的νοεῖν与赫拉克利特的λόγος也是相通的，他将赫拉克利特那里的λόγος译为“聚集”（Sammlung）。这个词指动态的聚集动作（Sammeln），同时也指静态的聚集状态（Gesammeltheit），是两者的合一。λόγος作为聚集者将存在者持续聚集起来。存在作为这种聚集力量表明了存在者的整体统一性。在存在者整体中有“一”存焉。
在λόγος中同样存在对抗性，这表现在几个方面：
首先，同νοεῖν一样，λόγος作为聚集性的一，并不是空洞的统一，也不是单纯的数量堆积；相反，“它将分离者和对立者保持在一种共属一体中”[131]。也就是说，它不是对随便什么东西的聚集，而是对对立之物的聚集。这也就意味着λόγος是对处于πόλεμος之中的事物的聚集。
其次，λόγος作为聚集同时具有开启的特征。λόγος通过让存在者得到解蔽而聚集起存在者，因此在λόγος当中包含着同遮蔽性力量的对抗：“Λέγειν就这样进入与掩盖和遮蔽鲜明而尖锐的对立中。”这一点明确体现在赫拉克利特残篇第93中，即“在德尔菲发神谶的主人，οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει，他既不聚集，也不遮蔽，ἀλλὰ σημαίνει，而是给出暗示”。在这条残篇中，λέγει ［言说，聚集］和κρύπτει ［隐藏］是作为对立词组得到使用的。λέγει因此具有开启、解蔽的意思，和遮蔽形成对抗。
最后，在海德格尔看来，只有思想家和诗人有能力掌握λόγος意义上的语言，凡人只在单纯的语音（Wortlaut）里兜圈子，无法了解话语（Wort）的真义（残篇第19）。在此意义上，凡人在赫拉克利特那里被比喻为狗和驴（残篇第97、第9）。这意味着，存在自身包含着等级，它不是均一无差的：“真实者不是为任何人的，它只为强者。”（残篇第54）
通过以上的论述我们发现，πόλεμος在海德格尔那里具有多方面的含义。它可以指巴门尼德教诲诗和《俄狄浦斯王》悲剧中存在与假象的斗争，也可以指民族和民族之间的敌对性斗争；它可以指哲学家和普通民众的斗争，也可以指人和自然强力的对抗斗争；它更可以一般性地指存在自身中的开启力量和遮蔽力量的对抗——“世界与大地之争”。
其中最后一组对抗尤为关键。作为诗人、思想家和政治家的创造者必须对存在使用暴力，如此才能形成作品、创建世界并且以此开启历史。在创造者的暴力面前，存在作为φύσις虽然被侵入，但仍具有不可超越的压倒性优势。由于存在威严耸立的压倒性优势，创造者必然撞碎在存在面前。正是这种破碎、这种创造者和存在之间永不停息的相互斗争，使得存在的敞开性成为可能。这是一出人与存在相互对抗、相互统一的悲剧性戏剧。
但是我们发现，虽然对遮蔽和假象有所强调，海德格尔此时仍没有完全摆脱前期的解蔽—遮蔽关系中以前者为重、以后者为负面的倾向。无论是《俄狄浦斯王》那里存在与假象的斗争，还是《安提戈涅》那里δίκη和τέχνη的斗争，解蔽性、开启性的一面——即人力的一面——都更为突出。相应地，遮蔽要么被解释为假象、掩盖，要么被理解为自然强力中蕴含的拒绝解蔽的本性，它还没有充分获得在海德格尔晚期思想中那种庇护、葆藏的保护性含义。
《形而上学导论》在尼采思想的绝大影响下侧重人的创造性、主动性与开启力，因此τόλμα［勇敢，冒险］、创造者、行动者、暴力行动、揭示的热情与勇气成为《形而上学导论》的着力之处。虽然《形而上学导论》也通过巴门尼德的νοεῖν［觉知］和赫拉克利特的λόγος［逻各斯］阐发了人对于存在的本质归属，但这一面仍旧淹没在了人和存在相互斗争的汹涌大潮之中。《形而上学导论》就像是在存在的不可战胜的威力面前，对人的悲剧性命运的一曲颂歌。这或许从一个侧面解释了海德格尔政治参与的失败原因：刚猛有余，审慎不足。
然而随着技术问题的凸显，随着同尼采的长时间争辩，随着对主体性形而上学的坚决离弃，这种暴力、对抗、创造的一面的强度变得越来越弱。与这种弱化相一致，赫拉克利特πόλεμος的地位在海德格尔的中后期思想中慢慢下降；与此同时，遮蔽之维以及巴门尼德思想中的同一性特质慢慢上升。海德格尔的思想开始经历从斗争转向和谐的发酵过程。
[1] 海德格尔全集第40卷，第232页，编者后记；亦参见1952年12月15日致阿伦特信，Hannah Arendt/Martin Heidegger， Briefe 1925—1975, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, p.136f。
[2] 海德格尔： 《存在与时间》，第5页：“为了弄清这一问题，可以参看我的《形而上学导论》，那是我在1935年夏季学期授课时的教本。”
[3] 海德格尔另外一个经常的提法是“存在者整体”（das Seiende im Ganzen）。这个提法在《存在与时间》之后经常使用（《存在与时间》中只用到一处，见海德格尔全集第2卷，第330页），指一个涵盖整个人与万物的世界总体。它可能源自早期希腊的“宇宙论”（Kosmologie）。根据海德格尔的理解，κόσμος ［宇宙］和φύσις ［自然，涌现］是具有联系的（参见海德格尔全集第21卷，第1页；亦参见Eugen Fink， Natur Freiheit Welt — Philosophie der Erziehung, Würzburg: Königshausen und Neumann, 1992, p.64）。
[4] Susanne Ziegler， Heidegger, Hölderlin und die Alétheia: Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944, Berlin: Duncker und Humblot, 1991, p.64.
[5] Günther Figal, “Von Anfang an. Über die Möglichkeit voraussetzungslosen und dennoch geschichtlichen Denkens”, in: Anfang und Ursprung, Emil Angehrn ed., 2007, pp.233—245, 240.
[6] 《形而上学导论》课程明显受尼采的影响。
[7] 可比较海德格尔全集第35卷，第68页以下和第40卷，第103页以下，两者谈论了存在的四种限制；比较第35卷，第133页和第40卷，第121页；比较第35卷，第144页和第40卷，第104页。
[8] 对这条残篇的句子结构与单个词的详细分析，参见Gregory Fried， Heidegger’s Polemos: from Being to Politics, New Haven & London:Yale University Press, 2000, p.21ff。
[9] 海德格尔在纳粹时期对Kampf ［斗争］的强调渊源于πόλεμος。
[10] 海德格尔全集第5卷，第29页；第65卷，第265、360页。
[11] Martin Heidegger, “Europa und die deutsche Philosophie”, p.41.
[12] 巴姆巴赫： 《海德格尔的根——尼采，国家社会主义和希腊人》，第209页。
[13] Gregory Fried, Heidegger’s Polemos: from Being to Politics.
[14] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.162.
[15] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.28.
[16] Gregory Fried, Heidegger’s Polemos: from Being to Politics, p.28.
[17] 品达则有“法是万物之王”（νόμος βασιλεύς πάντων）的诗句。参见阿伦特： 《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社，2012年，第62页。
[18] 另外，海德格尔也于1934年5月在康斯坦茨同学会上简略解释过这条残篇（海德格尔全集第16卷，第283页）。一般来说，海德格尔对Kampf ［斗争］、Streit ［争执］等词的使用在1930年代前期，特别是校长任职时期，随处可见。
[19] Martin Heidegger, “Heidegger and Schmitt: The Bottom Line”, in: Telos, Number 72, Special Issue, Summer 1987, p.132.
[20] 但弗里德报告说他并没有在1933年版的《政治的概念》中找到对赫拉克利特的引用。参见Gregory Fried, Heidegger’s Polemos: from Being to Politics, p.40，n. 67。
[21] 在全集第65卷论及πόλεμος解释时（第265页），海德格尔也只是指出了全集第36/37卷，再无其他，佐证了这是首次解释。
[22] 海德格尔全集第36/37卷，编者后记，第300页。
[23] 海德格尔全集第66卷，第422页。
[24] Richard Polt, “Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand”, in: Heidegger Jahrbuch, Vol. 5, Alfred Denker / Holger Zaborowski eds., Freiburg: Verlag Karl Alber, 2009, p.155.
[25] 海德格尔全集第36/37卷，第89—90页。
[26] 参看海德格尔全集第22卷编后记，第333页；全集第55卷开头对赫拉克利特的论述以及对亚里士多德的生平总结（萨弗兰斯基： 《海德格尔传——来自德国的大师》，第7—8页）。
[27] 海德格尔全集第36/37卷，第90、91页。
[28] 这个词也出现在海德格尔全集第34卷，第126页。
[29] 施米特： 《政治的概念》，见舒炜： 《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年，第166、第90页。
[30] 施米特： 《政治的概念》，第166、169页。
[31] 同上，第91页。亦参见海德格尔全集第34卷，第92页：“一种原初的斗争（不是什么论战）：这指的是那种斗争，它首先亲手创造出自己的敌人和对手，并促使它同自己成为最尖锐的对立。”
[32] 施米特：《战争概念与敌人概念的关系》，见氏著：《论断与概念——在与魏玛、日内瓦、凡尔赛的斗争中（1923—1929）》，朱雁冰译，上海人民出版社，2006年，第250页。与海德格尔和施米特不同，尼采在《希腊悲剧时代的哲学》论述赫拉克利特那个由对立斗争组成的宇宙时认为，这意味着希腊人的竞赛观念从体育、艺术、政党和城邦领域扩大到了整个宇宙（参见尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第73页）。
[33] 廖申白： 《亚里士多德友爱论研究》，北京师范大学出版社，2009年，第24页。
[34] 海德格尔全集第36/37卷，第92页。
[35] 黑格尔： 《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆，2004年，第66页。
[36] 对此的分析可参见John Protevi, “The Stilling of the Aufhebung: Streit in ‘The Origin of the Work of Art’”, in: Heidegger Studies, Vol. 6（1990）, pp.67—83。
[37] 海德格尔全集第36/37卷，第92页。
[38] Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.2, p.472.中译本参见尼采： 《人性的，太人性的》下卷，李晶浩、高天忻译，华东师范大学出版社，2008年，第519页。亦参见黑格尔：“东方无尺度的实体的力量，通过了希腊精神，才达到了有尺度有限度的阶段。希腊精神就是尺度、明晰、目的，就在于给予各种形形色色的材料以限制，就在于把不可度量者与无限华美丰富者化为规定性与个体性。”（黑格尔： 《哲学史讲演录》，第一卷，第161页）
[39] 根据不同语境，这个词我在稍后译作“对反周转”（参见本书第五章第四节第一小节）。
[40] 海德格尔全集第53卷，第95页。
[41] 海德格尔全集第53卷，第95页。
[42] 海德格尔全集第36/37卷，第92页。
[43] 海德格尔全集第36/37卷，第93页。
[44] 可参见朱清华： 《回到源初的生存现象——海德格尔前期对亚里士多德的存在论诠释》，首都师范大学出版社，2009年，第136页以下。
[45] 海德格尔全集第36/37卷，第93页。
[46] 海德格尔全集第36/37卷，第94页。
[47] Hans Sluga， “‘Conflict is the Father of All Things’: Heidegger’s Polemical Conception of Politics”, in: A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, edited by Richard Polt and Gregory Fried, New Haven and London: Yale University Press, 2001, p.214ff.海德格尔对施米特的谈论亦参见新近出版的海德格尔全集第86卷，涉及黑格尔法哲学的1933/34冬季学期讨论班（其中在第173页上提及赫拉克利特）。这是海德格尔仅有的讨论政治哲学经典的讨论班。
[48] Hans Sluga， “‘Conflict is the Father of All Things’: Heidegger’s Polemical Conception of Politics”, p.216.
[49] Richard Polt, “Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand”, p.155.
[50] 海德格尔全集第36/37卷，第90页。
[51] 海德格尔全集第39卷，第123页。
[52] 海德格尔全集第39卷，第128页。这条箴言出自赫拉克利特残篇第50（参见第五章第四节第二部分的讨论）。
[53] 海德格尔全集第39卷，第129页。
[54] Friedrich Hölderlin, Hyperion Empedokles Aufsätze Übersetzungen, Jochen Schmidt ed., Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2008, p.92.海德格尔对此的提及参见全集第55卷，第31页。
[55] 里斯特豪斯将这种连环解释的方式称为“由引文组成的道路集合”（einem Gewege aus Zitaten），参见Peter Risthaus， Onto-Topologie. Zur Entäußerung des unverfügbaren Ortes, Zürich / Berlin: Diaphanes, 2009, p.20。
[56] 海德格尔全集第39卷，第124页。
[57] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.162.
[58] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.28.
[59] 海德格尔全集第39卷，第124页。
[60] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.161.
[61] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.28.
[62] 海德格尔曾写过题为“ἁρμονία ἀφανής”［《不显现的和谐》］的诗（海德格尔全集第81卷，第122页），也指示着赫拉克利特残篇54。
[63] 海德格尔全集第39卷，第124—125页。
[64] 海德格尔全集第40卷，第67页。
[65] 海德格尔全集第39卷，第125页。
[66] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.169.
[67] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.30.
[68] 海德格尔全集第39卷，第126页。
[69] 海德格尔全集第39卷，第127页。
[70] Hermann Diels / Walther Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.172.
[71] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.31.
[72] 海德格尔全集第39卷，第127—128页。
[73] 海德格尔全集第40卷，第15页；亦参见第5卷，第28页。
[74] 海德格尔全集第40卷，第16、17页。
[75] 海德格尔全集第40卷，第68、65—66、66页。
[76] “自然”与斗争的本质关系亦参见《如当节日的时候……》（1939年），收于海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第61页。
[77] Thomas Poiss, “Gerissenheit. Heidegger als Heraklit”, in: Verwindungen. Arbeit an Heidegger, Wolfgang Ullrich ed., Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2003, p.71.德里达也注意到了译文的前后变化，参见Jacques Derrida, “Heidegger’s Ear: Philopolemology”, in: Reading Heidegger : Commemorations, John Sallis ed., Bloomington: Indiana University Press, 1993, p.213。
[78] 对两段译文的比较，可具体参见Gregory Fried, Heidegger’s Polemos: from Being to Politics. p.32ff。
[79] G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge: University Press, 1975, p.246.
[80] 海德格尔全集第40卷，第66页。
[81] 同上。德里达将这句话错认为是1935年所写，参见Jacques Derrida, “Heidegger’s Ear: Philopolemology”, p.197。
[82] 海德格尔全集第40卷，第66、67页。
[83] 海德格尔全集第39卷，第51页，亦见第144页。
[84] 海德格尔全集第40卷，第162页：“毋宁说，例如只有当诗人存在，但必须是真正的诗人；只有当思想家存在，但必须是真正的思想家；只有当祭司存在，但必须是真正的祭司；只有当君王存在，但必须是真正的君王，上述所说的东西才是政治的，亦即处于历史—地点之上的。”
[85] 需要注意，在纳粹时期前后，海德格尔经常把诗人、思想家和政治家并举（如海德格尔全集第16卷，第291、318页等）。而随着对实际政治实践的慢慢远离，海德格尔只把伟大创造者的任务留给诗人和思想家，政治家的位置不再能够找到。
[86] 海德格尔全集第40卷，第66页。
[87] 荷尔德林曾在《恩培多克勒的根据》一文中使用过“die überwältigende Natur”的表达（Friedrich Hölderlin, Hyperion Empedokles Aufsätze Übersetzungen, p.435）。根据克鲁格的《词源辞典》，überwältigen中的walten的词根wal意思为“强大的，统治”（Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24.edn., Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2002, p.971）。
[88] 福蒂在对海德格尔的安提戈涅解释研究中也持类似看法，参见Véronique M. Fóti, Epochal Discordance: Hölderlin's Philosophy of Tragedy, New York: State University of New York Press, 2006, p.94。
[89] 分别见Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, pp.35, 56。值得注意，人类对自然有酷烈与宁静两种理解，对应于康德所说的“崇高”与“优美”的审美判断：“在大自然的崇高表象中内心感到激动；而在对大自然的美的审美判断中内心是处于平静的静观中。”（康德： 《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年，第97页）还可参考尼采对现代文明和原始文明对自然的不同理解的描述：“人是规则的，自然是无规则的——这一命题包含着一种在粗放的、具有宗教活力的原始文化中盛行的基本信念。我们现代人的感觉恰好相反：人越是觉得自己的内心世界是丰富的，自己的主体是复调的，自然的和谐对人的影响就越是巨大。我们大家都和歌德一样，认为自然是抚慰现代人心灵的最佳手段。我们带着对安宁、家园和宁静的憧憬，倾听这巨无霸钟摆的嘀嗒声，似乎我们汲取了自然的和谐便能自得其乐。以往的情况完全相反，我们回想各民族原始的蛮荒时代或者看到周围有当代野人出没，就会感到他们受到法则和传统的极大束缚：个体几乎自动地受制于法则和传统，钟摆般均衡划一地运动着。他肯定觉得自然——未被理解的、令人生畏的，神秘莫测的自然——是自由的王国、任意的王国、伟力的王国，如同一个超越人类的存在阶段，如同上帝。”（尼采： 《人性的，太人性的》上卷，第114页）在海德格尔那里，中前期的自然是酷烈的、充满威力的，后期则呈现为和谐、优美与宁静的。
[90] 海德格尔全集第40卷，第66页。在《艺术作品的本源》中，海德格尔将这种无中生有表达为：“诗性创作的筹划乃来源于无（Nichts）。”（海德格尔： 《林中路》，第55页）
[91] 海德格尔全集第40卷，第162、200、200、162页。
[92] 海德格尔全集第40卷，第163、180页。
[93] 罗念生译文参见《罗念生全集》第二卷，上海人民出版社，2004年，第110页。和罗念生不同，海德格尔将τέχνη译为“认知”（Wissen）而非“技艺”。将τέχνη同认知（Wissen）联系起来是海德格尔多次强调的一贯看法。可参见海德格尔全集第40卷，第168—169页，及下文论述。另外，学者福蒂也注意到了这个地方和《形而上学导论》的联系，见Véronique M. Fóti, “Heidegger, Hölderlin, and Sophoclean Tragedy”, in: Heidegger toward the Turn, James Risser ed., New York: State University of New York Press, 1999, p.169。
[94] 海德格尔全集第16卷，第109页。
[95] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe Vol.1, p.67.中译参见尼采： 《悲剧的诞生》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第71页。
[96] 舍勒： 《受苦的意义》，见氏著： 《同情感与他者》，朱雁冰等译，北京师范大学出版社，2014年，第183页。
[97] 洛维特： 《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，上海人民出版社，2006年，第73页。
[98] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, pp.67，69，69。中译参见尼采： 《悲剧的诞生》，第72、74、74页。在法国的古典研究者阿多（Pierre Hadot）看来，普罗米修斯和俄耳甫斯这两个形象分别代表着人类对自然的拷问态度和敬畏态度：“我把第一种态度——希望通过诡计和强迫来发现自然的秘密或神的秘密——置于普罗米修斯的庇护之下。……我把另一种对待自然的态度归于俄耳甫斯……俄耳甫斯参透自然的秘密不是通过强迫，而是通过旋律、节奏与和谐。普罗米修斯态度的灵感来自于大胆、无穷的好奇心、权力意志和最求实用，而俄耳甫斯态度的灵感则来自于在神秘面前的敬畏和无私欲。”（皮埃尔·阿多： 《伊西斯的面纱：自然的观念史随笔》，张卜天译，华东师范大学出版社，2015年，第107—109页）
[99] 海德格尔全集第40卷，第67—68页。
[100] 中译见柏拉图： 《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆，2009年，第16页。
[101] 海德格尔全集第40卷，第67页；亦参见第19卷，第46页：“φύσις 也相应被理解为：一种生成性存在（Werdenssein），一种自己从自己本身之中而来进入到形态和外观中去的带来（Sich-von-sich-selbst-her-zu-Gestalt-und-Aussehen-Bringen）。”
[102] 海德格尔全集第40卷，第191页。在全集第34卷中，海德格尔问及柏拉图为何没有走上另一条道路，称其为一个谜团（第320页）。在这一点上，萨利斯反对海德格尔的“堕落版本”解释而主张“完成版本”（参见本书评论部分第二节第四 小节）。
[103] 在《艺术作品的本源》中，作品和斗争的关系更加复杂。作品是对世界与大地的斗争的引发、敞开与保存。
[104] 海德格尔全集第40卷，第169、201页。
[105] 尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第94页。
[106] 海德格尔全集第40卷，第118、119、119页。
[107] 海德格尔全集第40卷，第107页；亦参见Martin Heidegger, Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, p.119。
[108] 海德格尔全集第40卷，第107页。
[109] 海德格尔全集第40卷，第111—112页。
[110] 海德格尔全集第40卷，第113、121页。
[111] 《存在与时间》中对巴门尼德的两条路的提及也已经强调了这一区分。参见海德格尔： 《存在与时间》，第256页。
[112] 《哲学论稿（从本有而来）》中亦有“存有之风暴”的表达，见海德格尔全集第65卷，第300页。
[113] 海德格尔全集第2卷，第294—295页；海德格尔： 《存在与时间》，第256页，译文略异。
[114] 海德格尔全集第40卷，第118页；同样，在论表象和存在的区分时海德格尔用了“总是一再”（immer wieder）来表明持续性，见第212页。
[115] 伽达默尔： 《真理与方法》上册，第468页。
[116] 见Pindar, Oden, Eugen Dönt tr. / ed., Stuttgart: Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1986, p.193。
[117] 海德格尔全集第40卷，第121页。
[118] 海德格尔全集第40卷，第170、145页。
[119] 海德格尔全集第36/37卷，第95页。
[120] 海德格尔全集第53卷，第82页；亦参见第76页。
[121] 海德格尔全集第40卷，第160、173页。
[122] 罗念生的翻译为“我不愿这个为非作歹的人在我家做客，不愿我的思想和他的相同”，见《罗念生全集》第二卷，第305页。
[123] 对此可参见纳斯鲍姆： 《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社，2007年，第123页。
[124] 《罗念生全集》第二卷，第110页。
[125] 海德格尔全集第40卷，第168页。
[126] 海德格尔全集第40卷，第159页，亦见第169页；第169页，第171页，亦见186页；第171页。
[127]
[128] 海德格尔全集第40卷，第175、174页。
[129] 参见刘小枫： 《海德格尔与索福克勒斯》，见氏著：《重启古典诗学》，第120—121页。
[130] 海德格尔全集第40卷，第147、147、177、177页。
[131] 海德格尔全集第40卷，第142、179、179、141、141—142页。