在尼采看来，从早期希腊到古典希腊这一历史风向的转换永远只能是作坊里的秘密：“肯定曾有大难降临，人们本可以在硕果仅存的雕像上辨认出那次雕塑大预习的意义和目的，但这座雕像破裂了，或者说失败了。至于究竟发生了什么，也许永远地成了作坊里的秘密。”[33]但海德格尔认为，那并非不可通达的黑暗作坊，而是一个需要走出的迷宫。[34]在海德格尔看来，走出这个迷宫的阿里阿德涅线团是对柏拉图那里ἀλήθεια ［真理，无蔽］的梳理。
而对柏拉图的批判同时又和现代技术联系在一起：“新时代技术的本质来源在于形而上学在柏拉图那里的肇始。”[35]
先来看柏拉图。本书在此主要梳理的是海德格尔的柏拉图批判的思路；在总结部分则尝试对海德格尔的解释进行批判性讨论（参见本书评论部分第二节第四小节）。
一 《泰阿泰德》中的遮蔽问题
对于海德格尔的柏拉图解释，学界一般把焦点放在收入《路标》的《柏拉图的真理学说》一文上，这有其道理，成文的文章密度和载重量更大。但我们这里更为关注编为全集第34卷的1931/32年冬季学期讲课《论真理的本质：柏拉图的洞喻及〈泰阿泰德〉》。《柏拉图的真理学说》一文写作于1940年，出版于1942年，经过了后来的修订。全集第34卷是《柏拉图的真理学说》一文的底稿。通过对全集第34卷的研究，可以更为清晰地观察海德格尔最初的柏拉图解释。只有回到这个时间上最初的文本，才能确认海德格尔从古典希腊转向早期希腊的关键思路和理据，进而以此为基准了解海德格尔对这些理据的漂移式变化发展。而且，全集第34卷对于海德格尔存在历史观的形成，对于理解海德格尔思想的转向，是非常关键的一个文本（惜乎学界关注不够）。海德格尔在全集第34卷中第一次提出真理概念在柏拉图那里的衰落。
这个讲课总体上分为前后两个部分。前半部分解释《理想国》的洞喻，意在呈现原初ἀλήθεια［真理，无蔽］的真义。这个部分是《柏拉图的真理学说》一文的基础。后半部分解释《泰阿泰德》，意在追问柏拉图那里ψεῦδος ［错误，伪装］含义的变化；这一部分并未形成文章出版。前者探问的是真理、无蔽一维，后者探问的是非真理、遮蔽一维，两者又相互串联在一起。
我们先来看海德格尔如何理解ἀλήθεια。
首先，“发生”（Geschehnis）是海德格尔理解真理的关键：
对洞穴比喻的解释如今给出了这样的洞察：作为无蔽的真理并不呈现为某种在自身中持存着的东西（an sich Bestehendes），相反，它的本质要求，它只有作为发生才存在，而且是在作为一种生存者的人之中的基础发生（Grundgeschehnis）。[36]
海德格尔想要强调的是，真理并不是一种静态的、固定不变的状态，而是具有动态发生的特点。这种发生性的真理，不是固定可教的知识，不是坐享其成的占有物，而是与人的生存紧密关联。
“作为一种生存者的人”这个提法，表明这个讲课的基本立场仍然在相当程度上延续着《存在与时间》的生存论向度。这一生存论向度，在1932年夏季的早期希腊解读课程《西方哲学的开端（阿那克西曼德与巴门尼德）》（全集第35卷）中同样留下了痕迹。[37]而在《路标》版本的《柏拉图的真理学说》一文中，这一向度被海德格尔完全清除了。
真理是人之生存的基础。海德格尔将这种与作为一种生存者的人相关的真理发生特别地称为“可解蔽性”（Entbergsamkeit）。这个“可”（-sam）字，微妙地传达了真理的发生特性。在洞喻中，可解蔽性就意味着人对事物的相（理念）的观看。这种观看才首先带来了存在者的解蔽状态，令存在者能够通达。
在海德格尔看来，在柏拉图洞喻中特别值得注意的是，只有在出离洞穴之后又返回到洞穴之中的这个最后阶段才有可解蔽性的真正发生。[38]洞喻最后阶段中自由人和穴居人之间的对立意味着：
随着无蔽的单纯在此，事情根本没有了结。正相反，无蔽，阴影的自行—显示（das Sich-zeigen），将会固执于自身而无法认识到它是一种遮蔽；而存在者的敞开性只有在对遮蔽的克服中才能成为这样一种敞开性。
这就是说，真理并不是简简单单的无蔽状态，仿佛把一个原先起遮盖作用的盖子掀开一样，一经揭示便一劳永逸。相反，存在者的敞开性必然是对遮蔽的持续克服。可解蔽性发生于同遮蔽的持续对抗中。哪里没有了对抗，哪里也就没有了真理的发生。而洞穴才意味着遮蔽性。洞内世界与洞外世界代表着遮蔽与解蔽各居一边的力量，在回到洞穴的阶段这两边的力量才达到持续对抗。如果洞穴比喻中的解放者只停留在出离洞穴的阶段，以为出离了洞穴便大功告成，那么他对真理之发生的领会便没有真正达到。因为他没有认识到同遮蔽的对抗才是真理之为发生的关键。海德格尔这里的解释未必切合柏拉图的原意，却也巧妙地贴合了洞喻的结构。
海德格尔继而用一个比喻来表明真理的动态发生：
无蔽并不是简简单单的此岸，遮蔽也不是对岸。相反，作为可解蔽性的真理之本质乃是桥梁；更好地说：朝向一边而背对另一边的桥梁架设（Brückenschlagen）。[39]
这个架桥比喻和洞穴比喻在结构上是一致的，目的是在预设真理和非真理（遮蔽状态）存在区分的基础上指明这种实际的区分本身才是真理之发生。真理不是现成在手的，它并不是一种据为己有的静态状态和结果。它首先作为真理和非真理或无蔽和遮蔽之间的区分本身而发生。真理和非真理的区分本身是原初意义上的真，即动态真。或者说，真是真之发生。而真之发生只发生在同非真的争执中。这里找不到任何可固定把握的东西，有的只是一种纯然的对抗发生。海德格尔所要不断敞开的就是这种无法固定把握住的发生本身。他把这种意义上的真称为“相分设置”（Auseinander-setzung）[40]或“原初斗争”（ursprünglicher Kampf）：“解蔽在自身中是对抗着遮蔽的相分设置（Auseinandersetzung）与斗争。”分离、相分设置、斗争这几个动态性的词语都是对这种对抗性发生的具体命名。这一思想已然透露出了赫拉克利特的πόλεμος ［战争］。
对抗性发生指明了无蔽和遮蔽之间存在非常本质的关联：“……作为无蔽的真理之本质存在于对遮蔽的克服当中，而这说明，无蔽从本质上来看关联于遮蔽状态和遮蔽。”这是非常重要的一点。无蔽和遮蔽存在非常本质的关联，两者是纠缠在一起的。而且这种关联不是两个固定事物在事后产生的联系，而是原初一体。海德格尔打比方说，遮蔽属于无蔽，就如同峡谷属于山脉。[41]因为峡谷和山脉并不是两种事后才现成关联在一起的东西。就像笛卡尔曾提到的：“一座山的观念不能同一个谷的观念分开。”[42]峡谷和山脉同出于高耸与下沉的瞬间性区分，遮蔽和解蔽的关系亦复如是。
这是海德格尔真理理解中的关键之处：真理总是意味着遮蔽和无蔽的斗争，遮蔽和无蔽本质相关。从遮蔽和解蔽的本质关联出发，海德格尔特别指出了遮蔽一维的追问方式是对真理问题的理解程度的明确标志：“如果真理的本质乃是无蔽，那么在对遮蔽状态的追问的样式及方式中，就存在着对无蔽的追问的基础、本源及真确性的标尺。”[43]这一结论是洞喻解释的关键成果。也就是说，由于遮蔽和无蔽的内在关联，对ἀλήθεια即无蔽的理解如何，可以通过对遮蔽状态的追问得到窥测。如果对遮蔽状态的追问足够原初，那么对无蔽的理解也就足够原初；反之，如果对遮蔽状态的理解出了问题，对无蔽的理解也就相应出了问题。而且，对于把真理理解为正确性的现代人而言，总是倾向于把真理理解为纯粹正面的、不带错误的现成状态。但是真理同它的反面的联系程度，才真正表明了真理本身的原初性及其原始力量。可以说，对遮蔽维度的考察和强调，是对单薄平面的现代真理观的一个极其重要的矫正。
那么遮蔽的本义是什么？海德格尔认为，遮蔽状态并不必然如我们通常所认为的那样指命题的错误和不正确。如此狭隘的遮蔽状态只被人们把握为消极的、负面的东西。原本的遮蔽的含义更为广阔，它和无蔽一样指向事物本身的情状，包含双重含义：其一，还没有变成无蔽的事物；其二，不再是无蔽的事物。这两种意义上的遮蔽，都和无蔽具有不可分离的关联。[44]在《路标》的《柏拉图的真理学说》一文中海德格尔更具体地指出：“遮蔽状态也可以有形形色色的方式：锁闭、保藏、掩藏、掩盖、蒙蔽、伪装等。”[45]
这种内涵丰富的遮蔽具有本质性力量，无蔽在同这种意义上的遮蔽的对抗中发生。这种遮蔽之于无蔽，就像一个危险的敌人，需要被严肃地对待。遮蔽状态一旦被狭隘地理解为“错误”，整个无蔽经验就坍塌了。因为错误和正确的关系不再像遮蔽和解蔽那样相互交织、密不可分，两者变成了平行关系；而在这种平行关系中，同敌人的严肃对抗不复存在。
在海德格尔看来，这就是在柏拉图那里发生的事情。更具体来讲，遮蔽含义的变化发生在柏拉图的另一篇对话《泰阿泰德》中。
《路标》中《柏拉图的真理学说》一文仅涉及洞喻，因而学界对海德格尔的柏拉图解释的关注也相应集中在洞喻上。但海德格尔却在这个讲课中赋予了《泰阿泰德》以关键地位，因为在《泰阿泰德》中着重讨论了遮蔽的问题：“那是对非真理（Unwahrheit）进行追问的一段道路，是柏拉图第一次且最后一次在哲学史中所实际走过的一段道路。”[46]正是在《泰阿泰德》中，非真理（遮蔽）被理解为错误，并且从此规定了所有后来的时代。[47]
《泰阿泰德》讨论的问题是：什么是知识。对此，苏格拉底的主要对话伙伴泰阿泰德前后给出了三个回答：知识即感觉，知识即真实的意见，知识即真实的意见加解说。海德格尔集中讨论了第二个回答，知识即“真实的意见”（ἀληθὴς δόξα）。而对真实的意见的讨论，导向的是对“错误的意见”（ψευδὴς δόξα）的探讨；后者构成了《泰阿泰德》的主体。我们看到，ψεῦδος这个在希腊语中和ἀλήθεια相反对的词在这里出现了。[48]也就是说，对“错误的意见”的讨论涉及了柏拉图对遮蔽状态的理解。
一个错误的意见何以可能？我们把前面远远走过来的人看成是苏格拉底，而实际上他是泰阿泰德。[49]这种看错、这种“错误的意见”是如何发生的？这个情况看似简单，因为它每天都在发生，但要真正解释其原因却很困难。在柏拉图看来，要理解错误的δόξα ［意见］何以可能，首先要把握δόξα的基本结构。
一个δόξα的形成包含三种行为样式，即αἴσθησις ［感知］、μνημονεύειν ［记忆］和διάνοια ［思维］（亦被解说为λόγος［逻各斯］）。比如说，某人从远处走来，我们对这个远处的东西有一种当下的感知，这涉及αἴσθησις ［感知］的感知行为。而要将远处的那个人把握为泰阿泰德，就必须事先对“泰阿泰德”存有一个观念，而它涉及μνημονεύειν ［记忆］的行为。如果我们事先根本就不认识泰阿泰德，脑海中没有对泰阿泰德形成一个观念、一种记忆，我们也不可能将远处的某物错认为他。[50]第三，将这一事先的观念“泰阿泰德”归给当下感知到的那个远处的东西，这涉及一种既不同于感知也不同于记忆的能力；它是一种当下判断行为，即διάνοια或λόγος的行为。
在这三个环节中，αἴσθησις ［感知］和μνημονεύειν［记忆］具有同时性。海德格尔特别将其称为δόξα的“分叉”（Gabelung）。[51]
在1955/56年冬季学期课程《根据律》中，海德格尔在分析拉丁词ratio ［理性，计算］的含义时，同样用到了“分叉”一词。海德格尔指出，ratio到了现代，出现了两个并列的意思，即理性（Vernunft）与基础（Grund）。海德格尔解释这里“分叉”的意思时说：“分叉这个说法意在使人理解，尽管‘理性’和‘基础’这两个词及其所道出的内容相互分离，却被保持在同样的树干和树身当中，它们因此在其相互分离中仍旧相互维系着，并且恰恰在这种相互分离中相互维系。在古高地德语中，对于这种分叉的树杈、分叉的树干和整棵如此生长起来的树木，有一个词表示：die Zwiesel。在北黑森林地区挺拔苍劲的冷杉中，我们经常可以发现这种Zwiesel。”[52]就像树枝的枝杈一样，分叉的事物朝不同的方向生长，但又保持为同一根源。如果它们不存在同样的根源，它们也不会被称为“分叉”。δόξα中的αἴσθησις ［感知］和μνημονεύειν ［记忆］之间，在海德格尔看来就具有这种“分叉”关系。
海德格尔认为，δόξα的形成必须同时包含两个具有如此这般分叉关系的条件：1. 事先认识某物并将其保持在记忆中的能力（μνημονεύειν ［记忆］）；2. 具有对某物的当下感知的能力（αἴσθησις ［感知］）。这两种相互不同而又合力构成一个δόξα的能力，是δόξα的关键。海德格尔甚至为此专门画了一幅示意图：
[53]在这张图中，方框代表δόξα所面对的对象，直线代表αἴσθησις的能力，斜线代表μνημονεύειν的能力。海德格尔强调，代表μνημονεύειν ［记忆］的上面一条分叉要比下面一条长，因为μνημονεύειν ［记忆］的覆盖范围要更广，包含的内容要更多。这是显而易见的，我们观念中的事物要多于我们当下感知到的眼前之物。具有分叉关系的上下两条线的合成，构成了对眼前事物的认知。
这里实际上已经出现了符合论真理观，认知是对象与观念的相互符合一致。正确的δόξα意味着把先在观念中的泰阿泰德正确地归给当下感知；而错误的δόξα意味着把先在观念中的“苏格拉底”而不是“泰阿泰德”归给了当下感知。
柏拉图比喻说，这就好像一个射手射偏了，先在观念中的“泰阿泰德”没有被命中（getroffen），而是偏离（Vorbeitreffen）向了先在观念中的“苏格拉底”。看错因此意味着没有命中（Nicht-treffen），即错失了应该归给相遭遇的对象的相应谓词（在此即“苏格拉底”或 “泰阿泰德”这一谓词）。而没有命中的意思就是失去正确的方向（rechten Richtung），也就是“不—正确”（Un-richtig-sein）。
对相遭遇者的不正确的观看，同时表现为对相遭遇者的不正确的谈论。谓词判归的不正确，意味着陈述的不正确。柏拉图由此把ψεῦδος［错误，伪装］的本质理解为陈述（λόγος）的不正确。ψεῦδος原本指的是事物本身的遮蔽状态，现在却变成了陈述的性质，陈述成为ψεῦδος的落脚之处。理解的视角在此从事物本身转向了人这一主观方面。
柏拉图对错误的δόξα之所以可能的解释，似乎非常符合我们的一般理解。海德格尔为何认为这一理解是有问题的呢？
在海德格尔看来，理解原初δόξα的关键在于把握其双重含义。一方面，δόξα是就事情本身的显现这一方面而言，即某物或某人提供出外观和样貌（Aussehen und Ansehen）。它是事物的自行显示。在这一自行显示中，事物是如其所是地显示着，还是并不如其所是地显示着，这件事是悬而未决的。另一方面，δόξα是就人的行为这一方面而言，即某人在这种事物的自行显示中所怀抱的观念、所拥有的观点和意见。这双重含义分别处于对象与主体的两极。关键是，这双重含义并非相互并列地包含在δόξα之中，而是相互归属、相互联系在一起。正是这种相互归属的“关联”（Bezug），构成了δόξα中最本质的东西。[54]上面所谓的“分岔”反映的同样是这种关联。感知对应事物的自行显示，记忆对应人拥有的观点。海德格尔认为，要在德语中重现希腊语δόξα的双重含义十分困难，最合适的翻译恐怕是Ansicht。Ansicht这个词同时有事情的外貌和人的观点的意思。比如德语中的明信片是Ansichtskarte一词，这里的Ansicht指的不是人的观点，而是风景的自身样貌。同时，德语又可以说“ich bin der Ansicht”，即“我的观点是……”这时候Ansicht又指的不是外貌而是观点了。中文似乎很难找到一个兼具这两个意思的词，虽然“相”（面相/相面）略近此意。
海德格尔指明δόξα的双重含义，意在表明错误的观点并不单纯是人类行为的没有命中，而是植根于事情本身的显现当中。这是海德格尔和柏拉图的关键分野。从事情本身的显现角度看，某物被看错为另一物意味着某物被另一物遮挡住（Verstellen）。这种遮挡是存在者之遮蔽的一种样式。在遮挡中，存在者显现为它自身所不是的东西；存在者显现着，同时又自行遮蔽。[55]海德格尔在《存在与时间》中已经这样理解ψεῦδος了：“‘假在’（Falschsein）即ψεύδεσθαι，说的是遮盖（verdecken）这一意义上的欺骗，即把某种东西（以让人来看的方式）放在一种东西之前，从而使它作为它所不是的东西呈现出来。”[56]
在上面的例子里，泰阿泰德被错认为苏格拉底，指的不是我们判断的射偏，而是说苏格拉底遮挡住了泰阿泰德，令泰阿泰德以显现为苏格拉底的方式处于遮蔽之中。因此ψεῦδος和ἀλήθεια，即遮蔽和无蔽，总是具有无法摆脱的内在关联，它们并非如对与错、正确与不正确那样毫无纠缠、互不相关。经过柏拉图的解说，δόξα却越来越远离了Ansicht的双重含义而仅只固定在命题的方向上，这意味着δόξα仅从人之行为这一极得到理解。
总体来看，海德格尔要强调的是两点：首先，作为无蔽和遮蔽的真理与非真理都相关于存在者本身的情状，它们并非从人出发得到理解的命题之正确与否。因此“真理”这个耳熟能详的词，在海德格尔这里不能首先被理解为对或错。说某个事物是对还是错，是不通的。更恰当的说法是，某事物是否处于无蔽中，是否得到了揭示。这才是“真理”的原初意义。这也是为什么海德格尔经常强调人的绽出生存（Ek-sistenz），人向外直面（aussetzen）存在者。这是从存在论角度对从人出发的近代认识论思维的驳斥。其次，涉及存在者本身的无蔽与遮蔽具有本质性的内在关联，它们像爱人与仇敌一样相互咬合在一起，互不可分。无蔽总是作为对抗着遮蔽的发生，而不是像正确与不正确那样两相并列、两相排斥。这是一个立体的发生境域，不是平面关系。
在柏拉图那里，原初意义上的非真理即存在者的遮蔽状态被理解成了陈述的不正确性，以上两点原初真理经验随之丧失。真理不再从事物本身得到理解，而是从陈述角度被看待；真理与非真理之间立体的本质纠缠空间，也相应衰变为正确和不正确的平面关系。根据海德格尔的判断，这一原初真理经验的丧失决定性地影响了之后的整个西方哲学；无论是在中世纪还是近代或西方哲学的终结尼采那里，真理理解都被钳制在“符合论”的模式中而不得解脱。
二 相论
可以看到，1931/32年讲课《论真理的本质：柏拉图的洞喻及〈泰阿泰德〉》侧重的是对遮蔽的理解。这和《路标》中的《柏拉图的真理学说》一文非常不同。在《柏拉图的真理学说》一文中，海德格尔认为在柏拉图那里真理理解发生扭曲的关键是相论对ἀλήθεια的地位的僭越。一般来讲，就像在亚里士多德那里海德格尔重视οὐσία ［存在，实体］概念一样，在柏拉图那里的确是相论更受重视。
前面说，ἀλήθεια自身含有遮蔽与解蔽之间的斗争，在这种斗争中事物的形态即柏拉图所说的εἶδος/ἰδέα ［相，理念］被撕扯出来。在事物之形态的光照中，具体的存在者为人所通达。这是海德格尔对柏拉图相论的理解。在海德格尔看来，ἀλήθεια是εἶδος/ἰδέα的基础和本源，而εἶδος/ἰδέα是ἀλήθεια的结果。
相本身在海德格尔那里是一个通上通下的环节。一方面，相和无蔽存在着关联。在1936年的演讲《欧洲与德国哲学》中，海德格尔指出柏拉图哲学的基本语词是ἰδέα ［理念］或εἶδος ［相］。[57]εἶδος指的是存在者的外观，凭此外观存在者是其所是。当εἶδος作为存在者自身显现之外观时，它仍然完全在作为φύσις ［自然，涌现］的存在的基本规定中被看待，即作为涌现着—显现着的立于自身之中（aufgehenden-erscheinenden Insichstehen）（εἶδος与φύσις的关系问题亦参见本书第四章第二节第一小节的讨论）。也就是说，作为存在者之外观的相，关联于显现和无蔽、关联于ἀλήθεια［真理，无蔽］。对此，丁耘做出了准确描述：“Eidos包含向上之机，即在‘何所是’（Was-sein）之中存在者自身的出场呈现。由此而上，可以通过对‘成相成形’的条件作进一步的观察而通达‘存在之真’意义上的无蔽。”[58]
而海德格尔认为，不幸的是，在柏拉图的洞穴比喻中，尽管无蔽在相当程度上得到了经验，但更具有压倒性的事情是“ἀλήθεια ［真理，无蔽］受制于ἰδέα ［相，理念］”，这导致“从此以后，真理的本质并不作为无蔽之本质而从其本己的本质丰富性中展开出来，而是转移到ἰδέα ［理念，相］之本质上了。真理之本质放弃了无蔽状态的基本特征”[59]。ἀλήθεια的位置被ἰδέα取代。
另一方面，当εἶδος不再作为事物自身显示的外观，而是作为同视见和观看相关联的、被看见的东西时，存在就不再在其自立性中得到领会；相反，它成为对人而言如何是的“对—象”（Gegen-stand）。也就是说，存在不再是从自身中涌现而出的事物，而是从人的观看出发得到规定的对象性存在。这和前面论述的海德格尔对δόξα的意义变化的理解是一致的。
相论除了带来人的立场压过事物本身，亦即近代主体性形而上学的萌芽之外，它还造成了种种后果。最关键的一点就是，它带来了感性领域和超感性领域的分裂。因为“相”不是事物可见的外观，而是必须通过“心灵的眼睛”、通过νοῦς ［觉知］所把握的东西。相处于理智领域（τὸ νοητόν）即超感性领域当中。可见的存在者相应地处于感性领域（τὸ αἰσθητόν）。[60]感性领域的存在者是变化的、易逝的，超感性领域的存在者是一种持续存在的东西，因此前者并不是真正的存在者（μὴ ὄν），后者才是真实的存在者（ἀληθῶς ὄν）。
此间需要注意，μὴ ὄν并非完全不存在的东西或一无所有，完全不存在的东西在柏拉图那里被称为οὐκ ὄν。相比而言，μὴ ὄν仍然以某种方式“存在”，但它相对于真实存在者而言是影子一般的东西。比如说，我们眼前的房子并不是一无所有，但它只是一个由特殊材料和形式组成的个别的房子；在这特殊的东西当中显现出来的房子之本质才是真正真实的东西。感性事物诚然可以让超感性的本质得到显现，但却是以一种得到限制的方式。它是真实存在者的“摹本”。
感性领域与超感性领域的分裂进而规定了对艺术的传统理解。一方面，艺术中的颜色、声音、石头等原材料被视为感性的东西；另一方面，借助材料而表现出来的观念内容被视为超感性的东西。艺术因此被理解为广义的意义—图像（Sinn-bild）。自然事物在感性图像中出现，但不只是图像它自己；它更呈现着超感性的意义，即某种精神性的内容。海德格尔认为，我们所称的譬喻（Allegorie）、比喻（Gleichnisse）、象征（Symbole）和比拟（Metapher）等，都属于这种意义—图像的范围。[61]
对事物的这种理解形成了一种固定模式，这便是后世的“柏拉图主义”。柏拉图主义是强大的，它规定了西方两千年的历史，后世所有的哲学形态都是柏拉图主义的变形。在中世纪，感性领域—超感性领域的划分被理解为受造物和造物主的划分。在康德那里，则有对mundus sensibilis ［感性世界］和mundus intelligibilis ［智性世界］的谈论。这种变形最终在作为形而上学之终结的尼采那里成为一种完全的倒转，即只有感性的东西才被视为真实的东西，超感性的东西乃是虚假的。尼采的这种理解却恰恰表明他以感性领域—超感性领域的区分本身为前提，也就是说这仍然是一种柏拉图主义。
于是我们看到，一方面，经过柏拉图对ψεῦδος的解释，理解ἀλήθεια的角度从事物本身转变到了人，这就为主体形而上学埋下了种子。作为事物本身的“无蔽”的真理成了作为命题的正确与否的符合论真理。无论是在中世纪还是近代或西方哲学的终结尼采那里，对真理的理解都被钳制在“符合论”的模式中不得解脱。另一方面，经过柏拉图的相论，ἀλήθεια的地位被εἶδος/ἰδέα所取代，真理中蕴含着的深层的发生性转而成为静态。海德格尔心目中的原初ἀλήθεια就此坍塌。
所有这一切都规定了整个后世的形而上学传统。在海德格尔看来，形而上学就是柏拉图主义。柏拉图是一个划时代的人物，他作为早期希腊的终结者尚且对作为无蔽的ἀλήθεια有所经验，但他却通过自己对真理的理解遮蔽了这种原初经验，并开启了两千年的形而上学传统。
三 柏拉图与柏拉图主义
在讨论柏拉图时我们还需注意的一个重要问题是柏拉图和柏拉图主义的关系。
我们在稍早时曾指出柏拉图黄昏一般的过渡位置（参见本书第二章第一节第二小节）。一方面，柏拉图和早期希腊具有紧密联系。在1942/43年冬季学期课程《巴门尼德》（全集第54卷）的柏拉图解释中，海德格尔认为，从开端着眼，柏拉图思想作为“刚刚开始的”形而上学，仍然保持着对开端性思想的记忆。[62]在此意义上，海德格尔区分了柏拉图和柏拉图主义。他认为，人们想当然地以为凭借柏拉图主义对柏拉图的哲学进行解释乃是最合适的方式，至少它比从康德哲学或者黑格尔哲学出发解释柏拉图要来得更为“正确”。[63]但是，海德格尔作喻说，从柏拉图主义来理解柏拉图，就好比想要从地上的枯叶来了解树上的鲜活叶子。也就是说，在柏拉图主义中柏拉图哲学已然僵死了。海德格尔就此指出，在这种情况下，“对柏拉图思想的一种希腊式解释是最为艰难的事情”[64]。
另一方面，柏拉图哲学又开启了后世的整个柏拉图主义传统。在《哲学论稿（从本有而来）》中，海德格尔认为柏拉图和亚里士多德的思想仍然具有创造性活力，但他们却建立了一个领域，对存在者的表象行为日后就坐落于这一由他们开启的领域当中。[65]
“领域”（Bereich）的意思极为重要，它表明了着眼于后世柏拉图主义的发展，以及柏拉图哲学的决定性意义。正是柏拉图哲学对这一“领域”的筹划和打开，使得后世板结僵硬的柏拉图主义得以可能。柏拉图本人的哲学诚然是充满活力的，但它却导致了后世的堕落。它是从早期希腊思想到后世柏拉图主义之间的一个过渡。海德格尔因此在《哲学论稿（从本有而来）》中把柏拉图称为一个“危机”（Krisis），其意义就是揭示出柏拉图既原初又堕落的过渡性。[66]
莱纳·马滕（Rainer Marten）曾指出海德格尔思想中的模棱两可：一方面，海德格尔在“希腊人”（比如品达和亚里士多德）那里清除了任何堕落；另一方面，海德格尔又在“希腊人”（比如柏拉图和亚里士多德）那里发现了堕落。[67]马滕的理解虽然有不确切的地方，却也触及了海德格尔希腊理解的内在矛盾。柏拉图和柏拉图主义到底处于何种关系？
对此，张祥龙区分出“两个下降”是比较合适的。第一个下降是从早期希腊下降到柏拉图和亚里士多德哲学，第二个下降是从柏拉图和亚里士多德哲学下降到经过学院化解释的柏拉图主义和亚里士多德主义。“依海德格尔的看法，前两种形态代表了古希腊思想的伟大时期，但却是第三种形态（“主义”）主宰了西方形而上学的历史。”[68]简言之，柏拉图使得柏拉图主义（形而上学）得以可能，虽然柏拉图并不是柏拉图主义者。
而在海德格尔看来，一种原初的哲学堕落为某种主义，是一切哲学的宿命。[69]在此意义上，哲学家永远只是极个别的人，大多数人需要的是主义的安慰和保证。