德国古典学家布鲁诺·斯内尔（Bruno Snell）1932年于荷兰的阿默斯福特（Amersfoort）发表了题为“德国1920年代的古典语文学”的演讲。在该演讲中，他梳理了一战以来德国古典学研究的整体变化。[1]
斯内尔总结了三个特点：第一，一战以来的古典学研究是在反思19世纪的实证主义—历史主义过程中对18世纪以赫尔德、歌德、洪堡、温克尔曼为代表的古典主义的继承。[2]第二，新的古典学非常重视语言研究。杰出的柏拉图研究者尤里乌斯·斯坦策尔（Julius Stenzel）是第一个指出语言对于深化希腊理解的意义的人。他越过实证主义时代而回溯到洪堡，认为语言与思想紧密相连。第三，这种对时代精神的沉思导向哲学问题。也就是说，新的古典学相比以前，对哲学有着更为强烈的兴趣。比如，语言与精神的问题涉及语言哲学对语言边界和语言与思想之间的关系的探讨；又如，如果精神的显现总是受时代限制，那么是否存在着客观精神和真理的问题就会出现，这将同黑格尔的历史哲学产生关联。
笔者认为，在斯内尔总结的三个特征之外，还可以加上另外一个显著特点，即早期希腊思想研究成为古典语文学研究的重点。[3]
对于这个现象，美国古典学家格伦·W.莫斯特（Glenn W. Most）套用赫拉克利特的战争残篇指出，对于早期希腊思想家的研究而言，一战实际上成了某种意义上的父亲：“因为在一战以后的十年间，对于最早期的希腊哲学家的研究无疑可说是空前乃至绝后的繁荣。”[4]而且，通过与其他欧洲国家的对比可以发现，这种对早期希腊思想家的广泛兴趣是一个“德国现象”。其他欧洲国家，如英国、法国和意大利，其早期希腊思想浪潮要来得晚些，而且远没有像德国那么热烈。
莫斯特对德国一战后的早期希腊思想研究出版情况做了全面的调查，借此我们可以对早期希腊研究的繁荣情况获得直观了解。
莫斯特的梳理分为五个部分：1. 早期希腊残篇辑录。除第尔斯残篇的再版，在这一时期至少还有其他三种残篇辑录，其中有一种还是学校教材。2. 赫拉克利特研究。在早期希腊思想家当中，对赫拉克利特的兴趣尤其显得浓厚，而且不限于特定的专业领域。在七年时间里，有五部有关赫拉克利特的普及性著作及译本出版。3. 对早期希腊思想家同时期的散文作家、俄耳甫斯教派等的研究也得到展开。4. 总体性的希腊哲学史论述的大量出版。当时最有影响的总体性论述著作是两部：一部是爱德华·策勒的《在其历史发展中的希腊人的哲学》（Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung），另一部是弗里德里希·宇伯威克（Friedrich Ueberweg）和卡尔·普莱希特（Karl Praechter）的《哲学史纲要》（Grundriss der Geschichte der Philosophie）。除此之外，至少还有25部有关希腊哲学史的著作新近出版或者再版。5. 在这一时期，对单个人物和问题的个别研究的数量也极为惊人。这一状况由卡尔·莱因哈特（Karl Reinhardt）于1916年出版的《巴门尼德与哲学史》（Parmenides und die Geschichte der Philosophie）所引领。
而且可以发现的是，在这种早期希腊思想研究的繁荣中，存在着一些共同特点。
首先，研究者们都强调早期希腊所蕴含的独立于以柏拉图和亚里士多德为代表的古典希腊哲学的自身特点。这是1920年代古典语文学对于早期希腊思想家的基本态度。比如说，莱因哈特在上面提及的著作中还需要为自己以巴门尼德为专题进行辩护。但是到了1922年内斯特勒（Wilhelm Nestle）的《早期希腊选本》（Die Vorsokratiker in Auswahl, 1922年第二版），已经明确提出不要把早期希腊作为苏格拉底—柏拉图—亚里士多德的前奏来看。两年后，赫尔曼·弗兰克尔（Hermann Fränkel）也提出这样的主张。[5]可以看出，海德格尔在这一点上无疑和当时的古典语文学研究分享着同样的立场。此中可窥测出当时的时代大势。
其次，对早期希腊的强调可以回溯到尼采。在古代曾经有两种主要的理解早期希腊在希腊哲学史中作用的范式，即“连续说”和“断裂说”。
连续说起源自亚里士多德在《形而上学》第一卷中对其前人的学说重述。亚里士多德从自己的哲学思想出发分析之前各个哲学家的观点，认为哲学在早期希腊那里虽然有大量推动和发展，但从根本上讲是一种早期的、不完善的东西。这些东西被亚里士多德本人的学说所超越和扬弃。这种看法在直到包括施莱尔马赫与黑格尔在内的19世纪早期的哲学史研究者那里，仍然是一个处理早期希腊的样板。
断裂说则源自西塞罗在《图库兰姆谈话录》（Tusculan Disputation）第五卷中的名言，即苏格拉底把哲学从天上带到了人间。[6]根据西塞罗的说法，苏格拉底那里出现了与之前具有连续性的希腊哲学史的根本断裂。早期哲学是自然哲学阶段，自然哲人探讨事物的产生与消灭、星辰的运行轨道等问题，其目的是试图认知事物的本性。而苏格拉底把哲学引入了城邦和家庭，将伦理、政治思考作为哲学的目标，使哲学从对外部自然的研究转向对人类世界中变动不居的事物的关注。这同时意味着，和亚里士多德的理解不同，全部希腊哲学家的努力并没有一个共同的目标。
在这两种范式之间，尼采以崭新的方式将第二种范式引入哲学的历史叙述。同西塞罗一样，尼采认为在早期希腊和古典希腊之间存在着断裂。但是这种断裂在尼采看来意味着历史的衰落，古典希腊哲学不再能够延续早期希腊的精神。早期希腊思想家都是强大、单面的个体，他们组成了一个理想的哲学群体。他们是英雄式的独行者，同时又有强烈的文化批判和政治参与。他们是有力的行动者，没有堕入抽象的形而上学体系中。他们的哲学观点不能由亚里士多德所扬弃，而是一再具有历史影响力。古典希腊的哲学则不再对城邦产生有力影响，反而渐渐形成思想派别林立的封闭团体。这种哲学对理性的崇拜超过了必要的尺度，牺牲了艺术精神，为后世的虚无主义埋下了祸端。
第三，赫拉克利特和尼采紧密相关。赫拉克利特是古典语文学研究的重点，而尼采则是当时的精神动力，两人被视为一体。赫拉克利特被看作古代的尼采，尼采被视为现代的赫拉克利特。[7]第尔斯把赫拉克利特和尼采相提并论，认为赫拉克利特开启了一个寂寞之人的序列，尼采则是这个种族里最新近的成员。在给策勒的一封信里第尔斯曾说，他一边整理前苏格拉底残篇，一边阅读尼采。而在第尔斯的赫拉克利特残篇出版以后，这两个人的形象也越来越重合在一起。
从上面的论述中可以看到，虽然海德格尔将自己的哲学思考和古典语文学的工作明确区分开来，并且对古典语文学每每发起批判（参见本书第三章第三节），但古典语文学整个风气的转变对海德格尔思想仍然产生了巨大影响。上述古典学研究中的特点都与海德格尔的思想声气相通。美国学者艾尔弗雷德·弗兰克（Elfred Frank）甚至据此认为，海德格尔在1930年代初的达沃斯论辩之后，渐渐脱离了学院哲学界，转而接近古典语文学界。[8]这个说法有些夸张了。
在与海德格尔有过交往的古典学家中比较重要的是四个人：斯坦策尔、沃尔夫冈·沙德瓦尔德（Wolfgang Schadewaldt）、卡尔·莱因哈特和瓦尔特·奥托（Walter Otto）。
海德格尔曾在1930年代初对柏拉图相当投入，与柏拉图研究者斯坦策尔过从甚密。两人曾计划合开有关柏拉图的讨论班，但因故未能实现。[9]沙德瓦尔德曾在弗莱堡任职，其间两人共同开课——比如1930/31年冬季学期一起开设有关柏拉图《巴门尼德》的讨论班。[10]对于海德格尔任弗莱堡校长一事，沙德瓦尔德曾出力不少。莱因哈特和奥托更是和海德格尔有过十分深入的思想交流。
下面更具体地来了解一下后两者。
也许根源于哲学本身唯我独尊的基本姿态，同时也源于隐秘的自卑/自傲的对反心理，海德格尔是一个相当心高气傲的哲学家。他很少激赏同时代人，但莱因哈特却是一个罕见的例外——另一个例外是恩斯特·云格尔。前期海德格尔但凡提及巴门尼德，必然首先援引莱因哈特的著作。[11]不仅如此，在1966/67年冬季学期海德格尔于弗莱堡大学举办的最后一个教学活动即赫拉克利特讨论班上，他多次以赞许的态度提到莱因哈特，并认为：“莱因哈特可能并不是专业哲学家，但他具有思想和观看的能力。”[12]从海德格尔的角度来看，这是一个相当高的评价。
莱因哈特的代表作是《巴门尼德与希腊哲学史》（1916年）。这部著作早已成为学界公认的早期希腊研究的范本。每一个研究早期希腊的后来者，都无法绕开莱因哈特的研究。伽达默尔曾指出，这部著作具有将语文学和哲学结合在一起的典范意义[13]，它一下子改变了人们对希腊悲剧时代思想家的整个看法[14]，是一部“革命性的著作”。在伽达默尔看来，这部著作的开拓性体现在两个方面：一个是对巴门尼德和赫拉克利特两人之间的内在切近的认识；另一个是拒斥了当时流行的宗教史的考察方式，即认为哲学源出于宗教或神秘主义，而不是一种独立发生。
我们看到，这两点对海德格尔都有实质性的影响。海德格尔对巴门尼德和赫拉克利特之间关系讨论的最大特点就是认为他们不是对立者，而是分享着相同的思想立场（参见本书第四章第二节第三小节）。对于哲学与神秘主义的关系，海德格尔也肯定莱因哈特的研究说：“莱因哈特首先清除了完全无法证明的独断，即哲学起源于神秘主义（Mystik）（哲学——一种对神学的世界化）。” [15]
除此之外，莱因哈特对巴门尼德教诲诗两个部分之间关系的处理，也从根本上影响了海德格尔的巴门尼德理解。
教诲诗两个部分的关系一直是巴门尼德研究中的核心问题，为数不少的学者都对这个问题进行过思考。[16]策勒和维拉莫维茨认为，教诲诗第二部分给出的不是完整的真理，而是可能性最高的假说，“目的是令流变得以理解”[17]。海德格尔认为，这是从19世纪自然科学的视域出发进行的思考，他们忽视了巴门尼德本人所强调的主张，即同真理有关的事物没有层级，没有“既是……又是……”；相反，真理像存在和不存在那样是绝对的——要么是真理，要么是纯然的假象。[18]第尔斯和伯内特认为，巴门尼德给出的不是自己的说明，而是报告其他人的意见，尤其是毕达哥拉斯派的意见。对这一观点海德格尔同样加以反驳，他认为这意味着巴门尼德将这些意见理解为意见；也就是说，这些意见对巴门尼德而言是不存在的。在有关真理的教诲中，巴门尼德为什么要报告一些不存在的臆想呢？[19]希腊哲学研究者约埃尔（Karl Joël）提出另外一种看法，认为第二部分只是为争论进行的练习，是一种“争辩术”（Eristik）。但是海德格尔质疑说，像巴门尼德这样一个级别的思想家怎会自贬入争辩术这样一个领域并且怂恿这样的事情？
海德格尔不满于其他学者的种种解释，却对莱因哈特推崇备至。海德格尔指出，莱因哈特的主要功绩在于第一次简单明了地在其真正原初的关联中看待教诲诗的两个部分，避免了现代的错误阐释，而将其置回到“远古的纯朴”（archaische Einfachheit）之中。[20]教诲诗的意见部分对于整个教诲诗而言是积极的组成成分，它不是可有可无的附属品。巴门尼德想要从真理/无蔽的立场出发，去解释为何对一般人类而言世界呈现为一个意见的世界。意见部分表达了人类“观念”（Vorstellung）中的世界，即世界乃是一种“约定”（νόμῳ）。海德格尔进一步将这种约定中的世界理解解释为“平均化”（Durchschnittlichkeit）、“公共性”（Öffentlichkeit）和“常人”的普通性（die Üblichkeit des “Man”），亦即人们在不具备自己亲身观解的前提下所怀有的信念。显然，海德格尔是以《存在与时间》的“本真”和“非本真”的结构来理解巴门尼德教诲诗中真理部分和意见部分的关系。[21]
奥托在1930年代也是和海德格尔走得非常近的一个古典学家。两人同是魏玛尼采全集编委会成员。奥托在编委会中主持编辑早期尼采的文字，两人有过密切交流。柏林自由大学的学者斯塔夫鲁（Alessandro Stavru）在其基于原始手稿的研究中指出，海德格尔在书信里两次提到当初和奥托在魏玛共事的富有成果的时期。[22]而值得注意的是，奥托早就认为人们必须向荷尔德林学习更多有关希腊人的东西。可见，海德格尔和奥托的思想之间有一种特别深刻的呼应，两人是同路人。
海德格尔对奥托的这种特别关照，特别地献给了后者的《希腊诸神》（Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischem Geistes, 1929年）一书。在1931年1月19日给奥托的信中，海德格尔说：“我总是一再以哲学的方式阅读您的《希腊诸神》并从中学习。是什么原因导致——就我所观察到的——我们的青年对这本书鲜有所知？”[23]鉴于海德格尔对当代人的赞美的吝啬，这段话透露出他对这本书的评价相当之高。在第一次荷尔德林讲课中，海德格尔对奥托的《狄奥尼索斯》（Dionysos. Mythos und Kultus, 1933年）的评价是一本“美妙且富有价值的书”（schönen und wertvollen Buch），而对《希腊诸神》一书的评价则是“更为伟大的作品”（größeres Werk）。[24]在几乎十年之后，在巴门尼德讲授课中，当海德格尔思忖并忧虑着现代人与远去的希腊诸神的关系之际，他把文献研究的进路（literarischem Wege）斥之为无用，转而评价奥托的“美妙的”书《希腊诸神》，说这部著作不属于这种无用文献的行列。[25]
那么，这本书有什么如此吸引海德格尔的地方？
《希腊诸神》意在挖掘理解希腊的诸神信仰的通道。这一理解通道，通过与希伯来、印度的宗教信仰相比较的方式进行。其中，希腊信仰生活中新旧神的巨大冲突和斗争，对海德格尔的思想产生了重要影响。
奥托认为，希腊思想的最大特征之一是新旧神之间的斗争冲突。奥林匹斯诸神作为新神谱系代表着明亮、自由的精神，而旧神谱系则意味着阴沉、束缚。前者源于天空，后者源于大地的原始力量。由于这种天空和大地的巨大对立，两者之间的斗争不可避免。[26]这种斗争特别在埃斯库罗斯悲剧中得到展现。在1937年的罗马演讲中，奥托强调，这种新旧神的斗争乃是西方精神的基础：“我们精神性的存在建立在希腊宗教的这一基本动机之上，即旧神与新神的斗争，［因为］这在我们的概念中无非就是自然与精神之间的斗争。”[27]
显然，海德格尔那流传甚广的《艺术作品的本源》中“世界与大地之争”的提法，在古希腊的新旧神那里有其思想渊源。因此《艺术作品的本源》直接谈到了这种斗争就并不令人奇怪：“在悲剧中并不表演和展示什么，而是进行着新神反抗旧神的斗争。”[28]
奥托指出，旧神信仰与大地相联系并且植根于元素；越古的思想越受到元素思想的统治；旧神信仰中的诸神有动物的形象，又与树木、植物、水、土地、风等紧密联系在一起；奥林匹斯神住在天空中，旧神则是住在大地上。[29]旧的神性包含对自然秩序之威严的信仰，甚至神性和这种自然秩序的威严是同一不分的。在神性中再现了作为元素的世界的神圣意志的秩序。人类生活也完全编织入这种秩序中。它的力量能够通过咒骂和发誓从黑暗中唤起。旧神信仰对死亡的理解也非常不同。死者并不被排除在生者的共同体之外，死者只是变得更加有力和受崇敬；他们住在母性的地下，属于地母德墨忒尔；在某些时候，大地松动，新生命萌发，死者会再次回来并且得到隆重的接待。
在海德格尔的思想转向的过程中，对遮蔽的强调是一个重要环节。而这恰好对应着希腊旧神谱系的特征。[30]海德格尔在1942/43年冬季学期讲课《巴门尼德》中说：
除了以伪装和歪曲的方式出现的遮蔽之外，还有另一种遮蔽在起支配作用，它在死亡、黑夜和一切黑夜事物的本质中，在大地和一切地下地上事物的本质中显现出来。这样一种遮蔽支配着存在者整体——最终和最初的存在者。[31]
这里对死亡、黑夜和大地的提及，非常直接地关联于希腊的旧神信仰，和奥林匹斯诸神具有显著差异。[32]海德格尔在用词和描述方面都和奥托的《希腊诸神》有很强的亲缘关系。
以上这些交往事实和思想共振表明，海德格尔的哲学思考绝不是凭空而来的、对哲学文本的肆意曲解。在海德格尔独树一帜的解释背后，是严格的学术研究的支撑。谁如果只停留在这个层面批判海德格尔的思想，就大大低估了海德格尔治学的严谨性。虽然海德格尔的出发点和归宿都在本质上和古典语文学研究相区别，但他并不完全忽视这些研究。海德格尔的希腊解释和当时古典语文学对希腊的理解有着深刻的呼应。海德格尔的思想受到古典学研究相当程度的影响。
但是，对于一个哲学家而言，时代风气的公共性影响还不足以在思想本身方面提供充分的理由。从早期希腊到古典希腊的变化，还需要进行纯粹思想上的梳理。