第一节 贯 通 性 总 结
在循着斗争与和谐的线索具体巡视了海德格尔各个阶段对早期希腊思想的阐释之后，本书在最后部分进行一个宏观总结，并且发起一个批判性评论与思考的尝试。
这里的总结并不是对前述内容的简单重复，而是从另外一些不同的角度出发把海德格尔阐释早期希腊思想的总体特点展示出来。
一 希腊的，更希腊的，不再是希腊的
在《道路回顾》（1937/38年）一文中，海德格尔自陈：“纯然希腊的，远离一切基督教化（Verchristlichung）和经院哲学，脱离一切旧的和新的人本主义。”[1]这是一个非常坚决彻底的要求，是思想之急迫性的写照。在解释赫拉克利特的时候，海德格尔同样指出，以希腊的方式去观看是思考开端的“最起码的先决条件”[2]。的确，在解释希腊思想的过程中，海德格尔不厌其烦地强调了这样一点：以希腊的方式思考希腊（griechisch denken）。[3]
对此，美国学者萝娜·伯格（Ronna Burger）正确地注意到：“海德格尔的术语‘古希腊思想’（griechisch gedacht）（应译为“以希腊的方式思考”，笔者按）对于他解释所有的东西都非常关键。”[4]海德格尔在此或许同样受到尼采的影响。尼采曾在早期文章《荷马的竞赛》中使用过同样的表达：“我担心，我们不能够以充分‘希腊的方式’来理解（‘griechisch’ genug verstehen）以上的问题，倘若我们曾希腊地理解了这些问题，我们必定会感到战栗。”[5]
然而，以希腊的方式思考希腊具体是什么意思？
首先需要明白，海德格尔对“希腊的”这个词的使用并不是在民族、文化或者人类学的意义上，“‘希腊的’乃是命运之早先，存在本身作为此种命运在存在者中自行显明，并且要求着人的本质”[6]。也就是说，“希腊的”一词并不首先固着于特定历史时期中特定的一群人，而是在本质上关系到存在自身的解蔽方式；只有这种特定的解蔽方式才使希腊成为希腊。因此海德格尔在不来梅系列演讲的《危险》（1949年）一文中说：“此处‘以希腊的方式思考’是什么意思？它的意思是：去关注存在之本质的何种澄明（welche Lichtung des Wesens des Seyns）以何种方式占用了古希腊人的此在；它的意思是：去先行思考希腊人处身于何种命运、何种存在之无蔽当中。”[7]因此，事实与本质的区分在海德格尔这里仍然具有相当程度的思想效力。海德格尔所说的希腊不是事实之希腊，而是本质之希腊。或者说，那个一般本质（存在）借由事实上的希腊民族（存在者）而自行展开出来。这是存在与存在者的二重性，本质之希腊与事实之希腊的二重性。而本质之希腊总是先行于事实之希腊并且高于它。可以发现，这种思维方式包含着形而上学的残余。
从大的方面讲，通达希腊的思想方式首先要把握住希腊思想所运行于其中的“领域”（Bereich）。和《存在与时间》中“视域”（Horizont）这个与近代主体性哲学有千丝万缕关系的概念不同[8]，“领域”一词指的并不是从先验自我出发的、固定不变的先验框架，而是先行于个别事物的整体显现境域，是具体事物得以被察见的前提。“视域”来自主体性自我，“领域”却归属于事物本身。相对于对具体事物的理解，对领域的预先通达是决定性的。理解的领域发生了差错，对任何具体物的查看必定随之发生偏离。这就好像背景光一变换，房间的陈设虽则保持原样，但整个图景早已面目全非。
在西方思想中，这一领域从时代上讲划分为希腊的领域、罗马的领域和近代思维的领域。希腊、罗马和近代并不仅仅是时代之间的差别，更是思想领域的整体转换：“上述种种转换都展现出一个新的和本质性的世界。”[9]
海德格尔指出，希腊思维所处的领域不是主体性的，而是侧重于事情本身的显现，即下面要讲的“现身在场”（anwesen）。这特别同近代思维的主体性原则相区别。比如，对希腊而言遮蔽和解蔽都是存在者本身的特征，它们并非从人的判断、陈述等主体方面得到理解：“ἀλήθεια ［真理，无蔽］从第一位上讲并不是认识行为、言说与判断的特征，而是实事（Sache）的特征、存在者的特征。”[10]在海德格尔看来，近代占据统治地位的主体性原则可以一直追溯到柏拉图那里。从柏拉图开始，真理不再作为无蔽，不再被视为存在的基本特征；经由对存在的相论解释，真理变成了正确性。[11]
同时，希腊的领域是发生性的、深远的，不是现成的、平面的。“广阔深远”（weit）一词指的并不是数量上的巨大无边，它的意思是“幅度深远的（weitreichend）、丰富的并且蔽藏着先行被思者（Vorgedachtes）”[12]。它包含一个形而上学的空间或“维度”（Dimension）。这特别同罗马的平面领域相区别。
这一点极为典型地表现在亚里士多德那里的ἐνεργεια ［实现］演变为罗马的actualistus ［现实］上。ἐνεργεια以ἔργον ［作品］为词根，它指的是“进入其被设立而出状态（Hergestelltheit）中的现身在场者”，“被释放到现身在场之敞开域中的东西”。[13]而在罗马那里，ἔργον变成了操作的产品（opus）、制作的制作物（factum）、行动的作用（actus）；在此，“作品”被转换入作用和被作用者的关系中，一个形而上学的空间就此封闭，剩下的只是平面性的作用和被作用。在此意义上，就像尼采指出的，罗马民族是一个没有哲学的民族，他们缺乏一个形而上学的空间。因此美国科罗拉多大学教授齐默尔曼（Michael E. Zimmerman）评论说：“这种没落起源于存在的逐步自行遮蔽，这个进程始于柏拉图和亚里士多德，并通过希腊重要哲学术语的拉丁文翻译，比如用拉丁语的natura来翻译physis ［自然］，而进一步加速。因为语言让事物存在，所以，这种语言的衰落使得事物只能单向度地展示自身，而不是在其深度、广度和等级秩序中。”[14]这种“单向度地展示自身”和“深度、广度和等级秩序”之间的差别，即罗马的领域和希腊的领域之间的区别。
当然，在海德格尔看来，无论各个时代的理解领域如何变换，一切领域的领域始终是“存在”，海德格尔将其称为“同一者”（das Selbe）。“存在”是全部西方思想运作于其中的独一无二的领域，是所有思想家思考的“同一者”（参见本书第三章第三节）。
但这并不直接通向“基础主义”或者自身封闭的、同一的“总体性”（Totalität）思维。因为海德格尔所思的“存在”是自身隐匿而非现成不变，它总是在每一个时代以各不相同的方式发送出自身。这是一和多的关系。存在每每动态发生，而非合置式（Gestell）的静态框架（Rahmen）。
从“存在”理解上讲，希腊式的思想表现在从现身在场者的现身在场（Anwesen des Anwesenden）来理解“存在者之存在”。对这个意思，海德格尔自始至终坚持着。比如他在各个不同的时期说：
因为对于希腊人而言存在说的是：在场存在，当前存在。（1924/25年）[15]
“存在”对希腊人而言根本上说的是现身在场性。（1935年）[16]
以希腊的方式思考，εἶναι ［存在］说的是：“现身在场”。（1972/73年）[17]
Anwesen源自希腊的οὐσία ［实体，存在］一词，它的基本意思是财产（Vermögen）、所有物（Habe）。德语Anwesende一词至今还含有庄园、田产等义。
在全集第78卷中，海德格尔认为，“所有物”这个日常含义指示的哲学理解是，某物只有从自身而来呈放在前（von sich aus vorliegt）才能作为所有物而存在。[18]因此现身在场说的是“带上前来”（an-bringen）、“闪现”（Scheinen）。这特别和柏拉图的“相”、中世纪的“受造物”、近代的“对象性”相区别。其区别在于，现身在场是事物的自身显现，思想以相应的方式归属于这种自身显现；而自柏拉图以降，思维篡夺了统治地位，成为对存在的控制。正是这种存在理解，最终导致现代技术的霸权地位。
但是这个“希腊式的思考”并不是单纯重复或者还原希腊思想。海德格尔最擅于创造和转化，绝没有重复这回事。在海德格尔所反复强调的以希腊的方式思考的内部，蕴含一个比较级，即“更希腊”地思考：
因而我们必须比希腊人自己更加希腊地思考……因为传统不会直接送给我们本质性的东西，但这件事也不会离开传统的暗示而发生。[19]
此事关涉过去和未来之间的关系。“更加希腊地思考”意味着进入到在希腊思想了的东西中那未曾思想的东西；而这种“更加”的姿态朝向的是未来，是对传统的创造性争取和占有。回到希腊人那里去，是出于对未来的关心；但迈向未来又不是凭空而为，必须首先回过头去学习希腊人的思想。
在1936年6月27日致布洛赫曼的信中，海德格尔说：“看起来，为了保存传统而进行的斗争将我们耗尽了；创造出属己的东西（Eigenes）并且保存住伟大之物——两者同时超出了人力范围。然而如果不是源自全新的化为己有的过程（Aneignung），那种保存就并非足够强大。不存在脱离这一循环的出路，因此属己的工作一会儿显得重要、一会儿又显得完全无谓而笨拙。”[20]全新的创造和对传统的保存处于一种紧密关联之中，没有对传统的保存，全新的创造是无稽之谈。但是为了对传统进行保存，全新的创造又不可或缺，否则它不是积极的保存，而是博物馆式的留存。和传统的关系是一个逆水行舟不进则退的过程，只有出于对未来的思考，出于创造力，才能真正保存传统。在保存传统和思想创造的张力中，更希腊地思考既区分于纯粹描述性质的“肖像史学”（尼采语），也区分于权力意志式的唯我创造；更希腊地思考在历史传承的不确定性中赢获其思想的尺度与约束（Gebundenheit）。
更希腊地思考具体表现为对ἀλήθεια的追问。在海德格尔看来，ἀλήθεια ［真理，无蔽］和λήθη ［遮蔽，遗忘］在希腊那里都没有各自在其本质基础上得到彻底思考，这不是由于人为的疏忽，而是它们作为有待思想的东西已经先就贯穿了一切思想和诗歌，恰恰是在这种先行的贯穿中它们自身退隐。希腊文化在ἀλήθεια和λήθη的本质之中思想、作诗和行动，但又没有针对这种本质而思想、作诗和行动。[21]“希腊文化满足于被ἀλήθεια本身所触及（angesprochen sein）并且被它所包围。希腊文化在其开端处并不急迫地拥有一种有关ἀλήθεια（以及λήθη）之本质的思想，这是其本质立于其中的必然性的标志。”也就是说，ἀλήθεια和λήθη的经验无时无刻不滋养着希腊人的视听言动，但是这种经验本身没有特别地得到反思和思考。因此，希腊人和ἀλήθεια之间是一种身在其中而日用不知的关系。而在海德格尔这里，ἀλήθεια必得作为它本身更加希腊地得到经验和思考。
“更希腊地思考”指引我们去注意海德格尔对比较级的使用。这样的例子有很多，比如海德格尔在谈及本源时说：
本源乃是本源，只要它始终更加具有本源性并且更加持留于自己的本己之物中。[22]
在谈及开端时说：
开—端每每更加开端性地将开端开端起来。
Das An-fangen fängt den Anfang je anfänglicher an.[23]
比较级意味着什么？它并非权力意志或者资本逻辑那样的欲求更多，唯这种不知所止的更多才保证其自身生命不致萎缩。“‘更’（mehr）的意思是：更加原初并因此在本质中更加具有本质性。”开端的比较级总是指向更加原初的东西。[24]这是泉源的标志，它总是更加丰盈、生生不息。这种丰盈不是向外不断攫取，而是自身不断给出，日生日成。这种自身的不断给出并不造成匮乏，它因其开端性而如庄子所说，“注焉而不满，酌焉而不竭”（《庄子·齐物论》）。
在海德格尔那里，更希腊的姿态甚至一度指向了“不再是希腊的东西”。
在1969年的法国勒托尔讨论班上，海德格尔讨论了存在的存在方式。如果我们说“存在者存在”（das Seiende ist），那么说“存在存在”（das Sein ist）就不再合适。这个范畴意义上的谓语“存在”（ist）只适用于存在者，从范畴的理解来看，不能说存在存在。[25]于是，对存在而言合适的说法只能通过德语的无人称句es gibt Sein ［它给出存在］来表达。这个es gibt Sein指的是让现身在场（das Anwesen lassen）。这个“让”（Lassen）是一种纯然的“给予”（Geben），它需要最终回溯到Es ［它］上去。Es是什么？海德格尔回答说，是Ereignis ［本有］。Ereignis允诺着存在的运作。
这个Ereignis在海德格尔看来正是那个超出希腊的东西：“凭着Ereignis，根本上不再是以希腊的方式进行思考了。”[26]
从希腊的Anwesen到更希腊的ἀλήθεια，再到不再是希腊的Ereignis，海德格尔思想具有一种层层超出和持续冒险的祈向，这是永不止息的思想活力的表征。
二 原初统一
海德格尔的早期希腊思想阐释着力于对“原初统一”（ursprüngliche Einheit）的阐发，这同时也是海德格尔思想的总体精神。原初统一即事物的开端性（anfänglich）。
需要指出的是，海德格尔思想经历过从本源到开端的重心转移（参见本书第一章第二节），这里仍用“原初统一”这个提法是为了中文表述的方便。
对原初统一的阐明表现在几个方面：
首先，海德格尔破除了“物理学”“伦理学”“逻辑学”等对现代研究而言极为基本的学科划分。康德在《道德形而上学原理》的前言中说：“古代希腊哲学分为三个部分：物理学、伦理学和逻辑学。这种分类与其主题的本性完全一致，人们只能对有关学科所根据的原则加以补充，以便保证对它们的充分的理解，同时进一步正确地规定其必然的划分，除此之外就不能做更多的改进了。”[27]康德更具体地指出，逻辑学是形式的哲学，而物理学和伦理学是质料的哲学，后两者分别涉及自然和自由这两大领域。这体现了康德哲学的基本立场。在他看来，科学的进步恰恰意味着学科部门的清晰划分，因为这样可以防止由混杂所产生的不确定性，防止各门科学之间相互侵犯彼此的界限。说到底，科学应该按照工厂的样子通过分工来进行工作。[28]海德格尔意图推翻这一基本立场。在他看来，学科分立带来的不是清晰的确定性，它已经严重阻碍了对世界与人的统一性的认识，这正是需要克服的障碍。海德格尔的历史任务是在分科严重的现代社会找回根源上的统一性。
而且，更具体地看，海德格尔认为将哲学划分为物理学、伦理学和逻辑学的看法本身也是错误的，至少是不尽准确的。比如在早期希腊那里就尚不存在这种学科划分。从源头来讲，这一划分肇始自由柏拉图和亚里士多德所开创的学院哲学，即便在柏拉图和亚里士多德那里，也是找不到这种后世分科的。[29]
早期希腊思想那里的φύσις ［自然，涌现］全然不同于近现代“物理学”意义上的研究对象。在海德格尔看来，它包含自然、历史、人类和诸神等所有存在者，并不固着在一种特定的存在区域上。又如，早期希腊的δίκη ［正义］也没有后世的伦理、道德、法律等分科性含义，它指的是存在者整体的秩序。
无论是对φύσις的解说还是对δίκη的阐明，海德格尔都意在消除后世物理学和伦理学之间——更一般性地讲，就是自然世界与人类世界（历史）之间的僵化壁垒，把它们重新置回到存在者整体之中。
不仅针对后世的物理学和伦理学，海德格尔对“逻辑学”也同样进行了拆解。如前所述，海德格尔通过对赫拉克利特的解释，力图将后世统治着思想的“逻辑学”扬弃入原初的、作为采集和聚集的λόγος之中（参见本书第五章第二节）。
其次，海德格尔破除了把希腊思想的发展理解为从μῦθος ［神话］到λόγος ［逻各斯］的模式。一般认为，哲学的诞生意味着理性精神与之前的神话思想的分道扬镳。在这方面，德国古典学家内斯特勒的名著《从神话到逻各斯》具有典型意义。[30]斯内尔、格斯里（W.K.C.Guthrie）、基尔克、拉文（J.E.Raven）、斯科菲尔德（M. Schofield）、弗雷德（Michael Frede）、格拉夫（Fritz Graf）等希腊研究者，都在不同程度上遵循着这一理解模式。[31]泰勒斯正是在从抛弃神话到发现理性的进步意义上被视为西方哲学的第一人。甚至尼采在这里也跟随着传统理解，认为泰勒斯作为哲学的诞生意味着一种非神话形式的思维方式的出现。[32]
美国学者萨克森豪斯针对这种传统理解指出：“遗憾的是，这种理论遗忘了赫希俄德的‘逻各斯’和前苏格拉底哲人的‘秘说斯’。”[33]萨克森豪斯指明了一件事，μῦθος和λόγος并不是相互隔绝的两种东西，μῦθος之中藏有λόγος，λόγος之中包含μῦθος。
伽达默尔曾谈到历史哲学的基本格式即通过逻各斯来消除神话。他指出：“正是通过这种浪漫主义对启蒙运动价值标准的颠倒，启蒙运动的前提，即神话和理性的抽象对立却被永恒化了。”[34]这一发人深省的揭示同样从反面表明了神话和理性并不是全然对立的两种思维方式。伽达默尔进一步指出，μῦθος在荷马那里的意思无非是言说、宣告、声明等，原先并不包含不可相信的含义，也不是指纯粹的谎言或想象，它甚至并不必然涉及诸神。首先在希腊启蒙时期，对μῦθος及其动词μυθεῖν ［叙述］的史诗式使用才被废除，与此同时其地位被λόγος和λέγειν所属的语词领域所排挤掉。这带来的一个结果就是μῦθος从此被烙印上了和λόγος相对立的含义，即它不是说明性、论证性的言辞，而只是有关诸神的故事的讲述。[35]伽达默尔企图向我们表明，μῦθος和λόγος的对立并不是原初的现象，而是一个在希腊启蒙时期才产生的后出现象。后世的人们却错误地把这个后出的对立投射入了早期希腊思想那里。
在这个问题上，海德格尔比伽达默尔更加彻底和激进。他完全摧毁了传统理解而把μῦθος和λόγος视为同一种东西。和伽达默尔一样，海德格尔指出了μῦθος的原本意思是“道说着的话语”（das sagende Wort）。[36]但和伽达默尔不同的是，海德格尔进一步阐发了“道说”在希腊人那里的本质。海德格尔认为，“道说”的意思根本上指的是令某物敞开，让某物显现：“Μῦθος乃是在其道说中的本质现身者：在其要求之无蔽中的闪现者（das Scheinende in der Unverborgenheit seines Anspruchs）。Μῦθος乃是预先且在根底处关涉到所有人的要求，这一要求令人思及闪现者，思及本质现身者。”根据海德格尔的解说，Λόγος的意思同样是这样，因为λόγος作为δηλοῦν ［使显明］指的也是让显现。在λόγος和μῦθος之间并不存在分离，它们具有相同的意思。[37]
海德格尔具体引证巴门尼德残篇第8说（残篇第8一开始就使用了μῦθος一词），在早期希腊思想家那里μῦθος和λόγος完全是一个意思。只有在柏拉图哲学中，μῦθος和λόγος都无法再各自保持其开端性本质时，两者才相互分离乃至对立起来。μῦθος被λόγος所摧毁的流俗看法基于柏拉图主义，并且由近代的理性主义所接受和转手，到如今已经成为根深蒂固的历史学—语文学偏见。
需要注意的是，海德格尔虽然指出柏拉图那里μῦθος和λόγος都无法再保持其本质，但即便在柏拉图和亚里士多德那里，μῦθος和λόγος的关系也远非像后世的“科学”与“神话”那样对立。[38]海德格尔对此也是了解的，否则他不会注意和解释起柏拉图那里的各种μῦθος。[39]
与神话和理性问题相应的是第三点，即对诗歌与哲学之间的原初一体性的阐明。在这一点上，海德格尔继承了尼采和荷尔德林的思想。
尼采认为，早期希腊哲学是艺术的姊妹，经常受到艺术的启发。而相比于早期希腊思想家，苏格拉底的眼光“从未闪耀过艺术家灵感的迷狂色彩”。对于冷静、审慎的苏格拉底，他唯一能理解的艺术品种是《伊索寓言》这种侧重智性的文艺作品。[40]“苏格拉底分子对于遍地盛开的艺术之花不是满怀敌意就是板起一副学究面孔。……而早期哲学家却在一定程度上是为与创造悲剧的那种冲动类似的冲动所支配的。”[41]
荷尔德林同样注重阐明哲学和诗歌的亲缘关系。他曾借许佩里翁之口说：
“诗，”我确信地说，“是哲学这一科学的开端和结束。就像米娜发诞生自朱庇特的头颅，哲学源于一种无限的、神性的存在之诗。而不可统一的东西又最终再度共同回到诗之中，回到诗的神秘莫测的源泉之中。”[42]
这段文字具体地规定了诗歌和哲学的关系，并且更加侧重对诗歌之意义的阐明。哲学具有一种智性分解的作用，诗歌则具有无法解析的整体统一性。分解开来的东西必须再度回到其最初的统一性之中，因为它本就源出自那里。诗歌在一定程度上先于哲学，并且是哲学的最终归宿。
尼采和荷尔德林对哲学和诗歌关系的理解是海德格尔对诗思关系的注重的来源。而海德格尔又继续深化了尼采和荷尔德林的洞察。这典型地表现在对巴门尼德教诲诗开场的解释中。
将这个开场流传下来的、公元2世纪末的怀疑派哲学家恩披里柯（Sextus Empiricus）认为，巴门尼德教诲诗开场中出现的意象是一种寓言和象征。比如，马代表灵魂的无理性的冲动，旋转的双轮代表耳朵，太阳少女代表眼睛和观看，门卫正义代表理智，整个旅程代表哲学沉思，等等。[43]现代学者弗兰克尔、柯克松（A.H. Coxon）等人因袭了这种象征解释。
海德格尔反对将哲学内容和意象外壳分裂开来的理解，在他看来，巴门尼德的教诲诗“不同于一种对抽象的概念工作的诗意粉饰”[44]。在巴门尼德那里，诗歌并不是哲学内容的外衣和装饰，诗歌形式和思想内容从一开始就并未断裂，它们是融合一体的。正是由于这种未曾分裂的关系，海德格尔在《形而上学导论》中把巴门尼德的思想方式形容为“思想着的—构诗着的”（denkend-dichtend）。[45]
基于早期希腊那里诗歌与哲学的融合性，海德格尔在解释早期希腊思想的时候总是伴随着荷马、赫希俄德、索福克勒斯、品达的解释。他在解释阿那克西曼德时，首先在荷马那里寻求通达的“时机”[46]；在《形而上学导论》解释巴门尼德时，寻求索福克勒斯的“帮助和指引”；在《巴门尼德》这个课程中海德格尔更是连续解释了荷马、品达、赫希俄德、索福克勒斯等诗人（海德格尔全集第54卷）。这都是通过实际的解释活动来昭示思想与诗歌的一体性。
最后，海德格尔破除了赫拉克利特和巴门尼德在变易与存在问题上的相互对立。[47]这个看法至少一直保持到1946年的《阿那克西曼德之箴言》一文。[48]在晚期思想中，海德格尔虽然立场不再那么鲜明和强烈，但仍在一定程度上延续了中期的看法。比如在晚期的赫拉克利特讨论班中，海德格尔指出赫拉克利特残篇第7与巴门尼德残篇第3是相通的，是巴门尼德理解的一个赫拉克利特版本。[49]
海德格尔之所以将赫拉克利特和巴门尼德统一起来，一方面是基于前已论及的“同一者”（das Selbe）的思想。在海德格尔看来，哲学史上所有伟大的哲学家思考的都是同一个东西：“但是这‘同一个东西’（dasselbe）的内在真理是，它包含着那样一种东西的不可穷竭的财富，这种东西的每一天都像是它的第一天。”[50]这一点当然同样适用于赫拉克利特和巴门尼德。
另一方面，海德格尔的这一做法是在努力贯通存在和变易之间的古老分离。在1936年演讲《欧洲和德国哲学》中，海德格尔指出，巴门尼德将存在理解为一、自身同一者，这是由于他懂得这个一始终受到假象（流变相对于真实者被理解为假象）的威胁，假象就像影子一样归属于一；而赫拉克利特对流变的谈论，是为了一直深入到在λόγος的本质之中透露出来的作为一的存在。[51]因此他们两者的论说虽然侧重不同，但却具有内在统一性，并不是各执一端式的对立。这就表明了存在和变易之间的共通性。
无论是破除学科分际、破除μῦθος与λόγος的对立、破除哲学与诗歌的对立，还是破除存在与变易的各执一端，都表明了海德格尔为揭示“原初统一”所做的努力。海德格尔不断用这种类似遮诠法的破除方式来显示事物的原初统一，而其用心所在也昭然若揭，即针对西方后世思想特别是近现代习以为常的自然与人世、理性与感性、永恒与变化、理论与实践、主动与被动等分裂性思维，焕发出原初统一之开端的勃勃生机。
问题是，单单对原初统一的揭示仍然不够充分，它缺乏更为具体的展开环节。这一点稍后再讨论。
三 从赫拉克利特到巴门尼德
赫拉克利特和巴门尼德是早期希腊思想的巨擘。这两种思想立场之间的斗争与会通支撑着整个西方哲学史的发展。他们对海德格尔的思想发展也产生了重大影响。海德格尔同他们各自取得了一种独特的关联。
赫拉克利特是西方哲学中极具魅力的一个哲学家。他的思想对后世的吸引力，就像他的风格之晦涩一样，总是挥之不去。这是一个掷地有声的哲人的价值之所在，它见证了那些在时间中会反复展开和重演的东西。根据第欧根尼的记载，苏格拉底曾评价赫拉克利特说，自己读懂了的东西是杰出的，并相信自己没有读懂的东西也是同样杰出的。苏格拉底还提醒说，要了解赫拉克利特的思想就必须成为一个优秀的潜水者。[52]
海德格尔在《形而上学导论》中指出了赫拉克利特在德国思想发展历程中的重大意义：
赫拉克利特就是这位最早的希腊思想家，他一方面在西方历史过程中被最彻底地走样解释为非希腊思想的了，另一方面也是他在近现代提供出最强烈的动力要重新阐明真正的希腊思想。黑格尔和荷尔德林两位好朋友就是以他们的方式站在赫拉克利特的伟大而富有成果的轨道上，但有区别，黑格尔是往后看而要作结，荷尔德林是向前看而要开拓。尼采与赫拉克利特的关系又是另一回事。[53]
赫拉克利特、黑格尔、荷尔德林和尼采被海德格尔放在了同一思想谱系之中，这既是对赫拉克利特的赞美，更是对德意志思想传统之荣光的彰显。在这之前和之后，海德格尔都曾不止一次指出过这一现象。[54]
对于海德格尔而言，赫拉克利特的魅力和影响同样具有特别性。就像孙周兴指出的：“海德格尔特别看重赫拉克利特这位‘晦涩’思想家。”[55]根据受海德格尔巨大影响、曾一度被提名继任海德格尔教席的瓦尔特·舒尔茨（Walter Schulz）的报告，海德格尔曾对他说：“有时候就好像赫拉克利特正站在身边。”[56]而海德格尔小屋的门楣上更是印刻着赫拉克利特残篇第64“闪电支配一切”。[57]这种内在亲密性是独一无二的。
巴门尼德在希腊哲学的发展中同样具有不可取代的意义，他通常被认为是“本体论”的创立者并且具有毫不妥协的彻底性。[58]海德格尔曾在引用巴门尼德残篇后做出这样的评价：
这寥寥几行文字立在这里犹如早期希腊的雕像。我们还拥有的巴门尼德教诲诗不过汇为薄薄的一册，然而这本册子驳斥着整个哲学文献图书馆的存在必要。谁识得了这种在思想中进行言说的尺度，谁作为当今之人就必定会丧失所有写书的兴趣。[59]
将巴门尼德残篇和简朴的希腊雕像对比，准确地表明了巴门尼德思想的坚决、彻底与严酷。
赫拉克利特和巴门尼德在海德格尔思想中的消长特别能够让我们观察到海德格尔思想的整体变化。可以发现，海德格尔的阐释一开始以赫拉克利特为重心。这个重心在晚期转移到了巴门尼德那里。[60]
1930年代中期，海德格尔从赫拉克利特出发，解释巴门尼德时着重于突出巴门尼德三条道路的断分本身，也就是强调斗争、区分的赫拉克利特特性。晚期海德格尔则反过来从巴门尼德出发，解释赫拉克利特时强调其ὁμολογεῖν ［协调一致］，即思想和存在的同一这一巴门尼德特性。在1973年策林根讨论班回答让·博弗雷的提问时，海德格尔甚至指出，要从巴门尼德的“同一反复”（Tautologie）出发来阅读赫拉克利特。[61]这和《形而上学导论》从πόλεμος出发解释巴门尼德的立场正相对立。
如本书整个考察所展示的，从赫拉克利特到巴门尼德的变化具体展开为海德格尔对πόλεμος ［战争］、φιλεῖ ［爱］、ὁμολογεῖν ［协调一致］、αὐτό ［同一］等词的解释，表现出从斗争到和谐的思想发展过程；而赫拉克利特的πόλεμος残篇在此特别可以作为暗示海德格尔思想转变的标志。
海德格尔在1930年代初多次解释了πόλεμος残篇，但在中后期的思想中πόλεμος残篇几乎消失。[62]晚期海德格尔对πόλεμος的提及，一处是在1955年献给恩斯特·云格尔的祝寿文《面向存在问题》中，另一处是在《荷尔德林的大地与天空》（1959年）一文中，但它们都只是点到为止，并非解释重点。[63]在一份写于1950年代或者1960年代题为“有关‘面向实事本身’的原则”的文本中，海德格尔提及“实事”和争执的关系，认为争执不仅仅是赫拉克利特那里的ἔρις ［争执］-πόλεμος或者ἁρμονία ἀφανής ［不显眼的和谐］，而是作为分—解（Aus-Trag），即差异之发生。[64]这就进一步降低了πόλεμος的地位，将斗争关系转换为一种差异关系。在写于1941年的题为“暗示”（Winke）的系列思想诗中，海德格尔用到了“非战斗性的争执”（krieglose Streit）的说法，清除了争执中的战争指涉。[65]而在海德格尔的赫拉克利特解释中，他从πόλεμος残篇（残篇第53）到φύσις残篇（残篇第123）的重心转移，也表明了海德格尔越来越强调遮蔽和解蔽的相互作用以及遮蔽的本源地位。
为什么巴门尼德和赫拉克利特会有这种微妙的位置升降？笔者认为，这一方面是海德格尔和尼采思想相分争的结果，另一方面是晚期海德格尔把“技术”问题理解为其时代的最大问题。
海德格尔一开始如此强调πόλεμος，原因在于他试图借助斗争思想来强势克服现代社会那种平均化、无斗争的遍及思想、科学、政治和日常生活的总体状态。他试图通过对存在的原初斗争的揭示来击碎现代性文化的假面。在尼采影响下，这一斗争思想一路高歌猛进势如破竹；但是在批判深入到一定程度以后，尤其是在对纳粹统治和二战状况有了痛彻经验之后，海德格尔渐渐发现在平均化思维的另外一端潜伏着同样必须与之作战的敌人，即尼采的权力意志思想。这就好像魏玛时期的民主政治和纳粹时期的极权统治同样是海德格尔的斗争对象一样。
尼采本人非常重视斗争。从早期到晚期，斗争精神始终贯穿着尼采思想。尼采就是一个不折不扣的斗士。青年尼采重视古希腊的竞赛观念，写有《荷马的竞赛》一文，将竞赛精神视为希腊文化得以鼎盛的前提：“争斗和获胜的乐趣被认可，由此源发出了个体伦理概念的色调，比如争执（Eris）与忌妒，没有什么能比这更使希腊世界有别于我们的世界了。”[66]在尼采看来，对斗争甚至忌妒的颂扬区分开了软绵绵的现代人的世界和强壮有力的希腊人的世界。在中期作品《快乐的科学》（1882年）开篇的组诗中，尼采专门写了一节歌颂斗争的诗：“朋友们，斗争是世间一切幸福的源泉！/是呀，为了结为朋友/也需要硝烟！/凡朋友三者必居其一：/患难的兄弟，/抗敌的战友，/死亡面前的——自由者。”[67]尼采给这节诗起的标题是“赫拉克利特主义”，非常明显地指涉赫拉克利特的战争残篇第53。他将赫拉克利特视为斗争精神的代表，赋予斗争以极高的地位。在尼采看来，甚至对于看似充满友爱和共同性的朋友，也需要以斗争为条件，遑论其他。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采写有“战争与战士”一节，把“知识的战士”（Kriegsmänner）置于仅次于“知识的圣徒”（Heilige der Erkenntniss）的位置，认为战士乃是神圣性的伙伴和先驱者。[68]查拉图斯特拉宣道：“我不劝你们劳作，而要劝你们斗争。我不劝你们和平，而要劝你们战胜……比起博爱，战争和勇气做了更多伟大的事业。”[69]在晚期作品《偶像的黄昏》（1889年）前言中，尼采把战争视为恢复健康、保持“开朗”（Heiterkeit）的极佳手段：“战争始终是所有那些变得过于内在和过于深沉的精神的伟大聪慧；即使在受伤中，也还有治疗的力量（Heilkraft）。” [70]外在性的战争使得负有使命感的人走出过度的沉重与严肃，振奋人的精神，使人充满力量。可以说，尼采思想之于19世纪后期西方文明的意义就是注入了一种强健的斗争精神，如苏格拉底一般对疲软不振的资本主义文化这只牛虻形成刺激，试图焕发它的活力。
而尼采那里的权力意志思想，一方面意味着思想对事物的控制和索求，这一点在先前已经讨论过（参见本书第二章第三节）。另一方面，权力意志又具体规定了民族和民族之间的斗争关系。在世界范围内势必存在已经拥有权力的一方和想要拥有权力的一方，两方之间势必产生斗争。这种斗争在当前条件下又表现为一个全球化的争夺过程。[71]民族和民族之间的战争和人对事物的控制与索求相互结合起来，共同促成了本体论意义上的“权力意志”的全面延伸：“战争已经变成了在和平中也将持续下去的对存在者之耗费的一个变种。”
正是在反思权力意志的基础上，海德格尔在战后一路走向了“泰然任让”（Gelassenheit）的思想。对此，理查德·波尔特做出了恰当描述：“海德格尔与尼采的‘权力意志’的纷争是其自身道路的一个部分，这条道路从1930年代早期对权力（Macht，或译力量，笔者按）的迷恋通向1940年代对意志和权力的离弃。”[72]伴随着他对自己先前思想的反思，海德格尔对尼采思想的清算同时展开为一个走出自己前期思想的过程。海德格尔开始赢获一种阿多诺所说的“朝向对象的悠长而无暴力的目光”[73]。这是在事物面前退守、不企图对事物横加支配的姿态，是静观物之自身显现的悠然目光。
尼采的权力意志思想同技术问题密切相关。如前所述，技术乃是权力意志的“基本形式”（Grundform），是“求意志的意志的组织和机构”[74]。技术意味着主体性形而上学的顶峰，是人对存在的支配性、控制性思维的统治地位的确立和持续。
海德格尔认为，在技术的本质即合置（Gestell）中存在一种强迫和暴力[75]，它尤其针对着自然：现代技术逼迫自然提供出能源，将自然中锁闭起来的能源强行打开，转换被打开的东西的存在形式，在加强得到形式转换的东西后又将其保存起来，最后将其分发。[76]技术展开为对世界的征服过程，“人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力”[77]。
可以看到，这样一种现代技术对自然的支配关系与《形而上学导论》中人（τέχνη ［技艺］）同自然（δίκη ［正义］）的斗争有太多相近之处。着眼于人对自然的施暴，海德格尔寄望于一种思想和存在之间无暴力的关系，以此获得克服合置的出路。在这样的时代条件下，寻觅一种超越现代技术之暴力性进攻的、人与存在的和谐关系，成为海德格尔思想的主要努力方向。
1930年代前期赫拉克利特占据关键位置的时期，正是海德格尔尚未将技术当作突出问题加以思考的时候，也是他深受尼采思想影响的时候。[78]但是当同尼采的争辩和对技术的反思凸显出来，强调斗争的赫拉克利特便不再有利于对这种和谐关系的阐发，其地位也就相应降低。相比之下，海德格尔越来越相信巴门尼德乃是希腊开端中人和存在的和谐关系的最初经验者和表达者。因此在1973年策林根讨论班中，海德格尔做出了这样的总结：“后退在巴门尼德的回响中得以实行。它作为那种倾听而发生，这种倾听从我们如今的时代（Zeitalter）出发，向着巴门尼德的话语开启自身，即作为合—置（Ge-stell）的发送的时代（Epoche）。”[79]
从权力意志到泰然任让的思想、从赫拉克利特到巴门尼德，对应着海德格尔思想从实践纠葛到距离性静观的立场转变。[80]
在纳粹掌权时期，海德格尔曾提到过自己所归属的德国施瓦本地区和哲学的关系：“黑格尔显示了施瓦本人的特殊天性和族群类型。从青年时起他执拗地（dickköpfig）走自己的整个道路；他的施瓦本式的沉思直抵事物的根基（Grund），他抱有乐观的世界改造者（Weltverbesserer）的热情。”[81]海德格尔经常不自觉地以一种镜像反射的方式在对其他思想家的描述中表现出一种自我表白，对黑格尔的描述就好像是海德格尔的自我陈述。海德格尔当时同样抱着乐观的“世界改造者”的热情。另一个典型的例子是在同一时期对柏拉图《理想国》的解读课程中（1931/32年冬季学期，全集第34卷），海德格尔在解释《理想国》洞喻的最后一个阶段，即在哲人出离洞穴之后又返回洞穴时，说：“哲人必须保持孤独（einsam），因为他依其本性是孤独的。他的孤独不需要有人劝慰。他并不是想要孤立自己（Vereinzelung）。正因为如此，在那些决定性的时刻，他必定总是一再存在在此（da sein），而非逃避。”[82]这段话预示着海德格尔对纳粹运动的投入。因为在他看来，哲学家不能逃避他所身处的时代的风暴，他必须在关键性的时候在场。
但是实践的巨大失败和沉重打击令铩羽而归的海德格尔不断与实际政治保持距离，“世界改造者”的热情慢慢冷却下来，甚至更多带有一种过度希望之后同样过度的失望与心悸。与此同时，一种退避远观的小心谨慎的姿态开始显露并占据主导，就像托特瑙堡的山上世界同繁忙喧嚣的山下世界保持着不可消解的距离一样。在后期海德格尔那里，不再是积极改造世界，而是静观物之本然。
在1945年1月10日写给他妻子的信中，海德格尔说：“56岁时，康德在一种对他而言更为平静的关系中写出了《纯粹理性批判》。我有清楚的认识：我正处在一个门槛上以达到一种更富有经验并且更为纯易的言说。”[83]《观入在者》（“Einblick in das, Was ist”，1949年，全集第79卷）这个标志性的战后讲座便是这种“纯易的言说”的先声，它道出了晚期海德格尔的思想姿态。“观入”（Einblick）是一种静观，是悠然观物；从绘画上看，它更靠近的是塞尚，而不再是在中前期海德格尔那里引起强烈共鸣的凡·高。所以，1958年在塞尚的家乡普罗旺斯地区艾克斯（Aix-en-Provence）所做的演讲上，海德格尔说了这样一番话：“我热爱这片土地及其村庄的柔和。我热爱这里山脉的刚毅。我热爱柔和与刚毅这两者间的和谐。我热爱艾克斯、毕本穆（Bibemus）、圣维克多（Sainte-Victoire）山脉[84]。我在这里找到了保罗·塞尚的道路——这条道路从其开始到结束在某种程度上与我自己的思想道路相呼应。”[85]
菲加尔在描述“自由之观察”（Freie Betrachtung）的态度时说：“观察的独立不依同样在于此处，即与被观察的事物相对而立（gegenüber der betrachteten Sache）。不是想要去改变或者塑造事物，而是就让它成为它之所是。”[86]这正适合用来描述和理解海德格尔思想态度的转变。
但是需要注意的是，从行动到静观并不意味着海德格尔完全抛弃了早年的“实践哲学”倾向。相反，海德格尔在一种特别的意义上保持并改变了先前的实践动机和实践关联。就像海德格尔反驳马克思那句流传甚广的名言时所说的，解释世界就已经是对世界的一种“改造”了。甚至，解释世界的活动因其毫不显眼（unscheinbar）的特征，而要比直接改造世界来得更加长久和根本。