赫拉克利特是海德格尔思想的风向标。
在海德格尔转向期的重要文本《形而上学的基础概念：世界—有限性—孤独》（1929/30年冬季学期，全集第29/30卷）中，赫拉克利特残篇的出现给海德格尔思想带来了全新的气象，促动了海德格尔思想的转向。而赫拉克利特的πόλεμος残篇，更是成为海德格尔思想在1930年代的主导力量。
全集第55卷《赫拉克利特》收录了海德格尔的两次赫拉克利特讲授课。一次是1943年夏季学期的《西方思想的开端：赫拉克利特》，主要是对残篇第123即“自然残篇”的解释。另一次是1944年夏季学期的《逻辑学：赫拉克利特的逻各斯学说》，主要是对希腊的基本词λόγος ［逻各斯］的集中阐发。
这里的两次赫拉克利特讲授课同样处于一个转折位置。与此前不同的是，这一次的转折表现为从斗争转向和谐的过程。这一转变具体落脚在对两条残篇中的φιλεῖ ［爱］和ὁμολογεῖν ［协调一致］这两个词的解释上。φιλεῖ和ὁμολογεῖν犹如沟通着中前期πόλεμος思想和中后期αὐτό ［同一］思想的桥梁，经过了这座桥梁，海德格尔思想就从中前期步入了晚期。
一 φιλεῖ ［爱］
赫拉克利特的πόλεμος，经过《形而上学导论》中人力与自然力的对抗，经过《艺术作品的本源》中世界与大地的争执，经过《哲学论稿（从本有而来）》中天地人神的十字交叉[123]，在《西方思想的开端：赫拉克利特》的φύσις［自然，涌现］解释中转换为“对反周转者”（Gegenwendige）这一表达。[124]海德格尔对这个词的使用，既表明了此时思想与πόλεμος的切近，也同时表明了对πόλεμος的远离。
一方面，“对反周转者”指的是在赫拉克利特的保护神月亮神阿耳忒弥斯形象中显示出来，相互反对着的两方之间的斗争关系。在希腊神话中，太阳神阿波罗的妹妹月亮神阿耳忒弥斯的标志是火把、竖琴和弓箭；海德格尔认为，这意味着她同时带来光明和死亡。光明与黑暗、生命与死亡在阿耳忒弥斯的形象中呈现为相互敌对（widersprechen）的东西，因此“阿耳忒弥斯是本质性的争执，ἔρις［纷争］的带来者”[125]。而且，与黑格尔不同，在海德格尔看来，这种争执是不可取消、不可扬弃的。[126]
另一方面，这种“争执”又不同于“斗争”。海德格尔所使用的“争执”（Streit）一词来源于希腊语ἔρις，而“斗争”（Kampf）一词来源于πόλεμος。在海德格尔看来，“斗争”和“战争”这些词汇并不能充分展开“争执”即ἔρις的本质。任何斗争与战争都只是隶属于“争执”的一个种类而已，而争执本身并不必定就是斗争和战争。[127]
这里提到的“争执”与“斗争”的区分再次涉及存在论层面和具体事物层面的差异，像斗争与πόλεμος这样的词由于对具体事物的过度指涉而被避免。与此同时，ἔρις成为比具体的战争更为本质的存在论用词。《形而上学导论》中πόλεμος的原初地位被ἔρις所取代。[128]
比起对冲突斗争的强调，“对反周转者”一词更加突出了两方之间相互依存的关系。wendig在日常德语中指操纵杆转动灵活、车船操纵灵活之意，进而引申为头脑灵活。gegen则是对抗、反对、面对的意思。Gegen-wendige因而指向的是一种灵活旋转的机制，两方之间相互张开、相互面对却又并非势不两立的刚性冲突。这一依存关系更具体地表现在海德格尔对残篇第123中φιλεῖ一词的解释上。
在《形而上学是什么？》（1929年）一文中，海德格尔讨论了区别于这个或那个存在者的“存在者整体”向我们展开的方式。在海德格尔看来，有一种深度的无聊，它不是对某个具体的东西感到无聊——只有对生活和世界抱有兴趣，才会觉得某个具体的东西是无聊的。深度的无聊是弥漫在生命深处的一种根本的无聊感，是对万事万物、对人和世界的冷漠无感。恰恰是在这种深度的无聊中，人出离于具体事物的包围，存在者整体得到开启。[129]与此同时，海德格尔认为：“这种启示的另一种可能性包含在那种欢乐中，即在对某个被爱之人的此在——而非单纯的人格——的当前现身的欢乐中。”法国现象学家马里翁针对这个地方提问：如果说爱情与欢乐也使我们有可能抵达存在者之整体，那它们何以从未受到像无聊那样的深入分析？[130]
海德格尔在中后期思想中也曾讨论过爱的问题。在1939年的《如当节日的时候……》一文中，海德格尔简略地提到了爱的中介者地位（Mittlerschaft）[131]。在1943年的《追忆》一文中，海德格尔又把爱规定为：“爱的精神乃是这样一种意志，即要让被爱者寻找到进入其自己的本质中的道路，并且固守于其中。”[132]在《关于人道主义的书信》（1946年）一文中海德格尔提到爱和喜欢：“在其本质中支持一件‘事’或一个‘人’，这意思就是说：爱一件‘事’或一个‘人’，喜欢一件‘事’或一个‘人’。更源始地看，这种喜欢（Mögen）的意思是：把本质发送出来。”[133]与此同时，他还进一步通过词根关系联系到可能之物（das Mögliche）、能力（Vermögen），以语词游戏的方式对喜欢做出了思考。
但是正如马里翁所说的，它们在海德格尔思想中总是蜻蜓点水般地出现，从未受到过像无聊那样的深入分析。[134]马尔库塞在一个谈话中对《存在与时间》的评论也提到相应问题：“我今天又浏览了《存在与时间》的目次表，看了看被他认作生存或‘此在’之本质特征的主要范畴。我可以读给你听，你就知道我是什么意思了：‘闲谈、好奇、两可、沉沦和被抛、操心、向死存在、畏、怕、烦。’等等。这就为我们很好地描画了一幅男人和女人在一个压抑社会中害怕沮丧的图像——一种没有欢乐的生存：被死亡和畏所笼罩；这种物质性的人是为了极权式的人物的出现而塑造出来的。非常典型的例子是，爱在《存在与时间》中是阙如的——它唯一出现的一次是在一个脚注中，在有关信仰、罪责、懊悔的神学语境下。现在，也就是事后，我在这种哲学中看到一种对生活强有力的贬斥，对快乐、感官满足的贬损。”[135]
这个切中海德格尔思想之软肋的问题让人想到阿伦特的博士论文《奥古斯丁的爱的概念：一个哲学阐释的尝试》（“Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer Philosophischen Interpretation”）。而《人的境况》（The Human Condition）一书在最初规划中的名字是Amor mundi ［爱世界］。[136]当海德格尔津津乐道于“惶恐”“害怕”“无聊”这些负面、寒冷的现象，并乞灵于它们令人摆脱日常生活的出离力量的时候，阿伦特在试图理解将人深深嵌入到这个火热世界中去的正面温暖的爱。阿伦特的传记作者普林茨（Alois Prinz）就此观察到：“她探究一种在海德格尔的哲学里几乎没有出现过的现象并非偶然，事实上人们在汉娜高度抽象的文字中可以得出这样的印象，她是在寻找海德格尔那里缺少的东西……”[137]的确，阿伦特用自己的思考和实践诠释了为海德格尔所津津乐道的“爱的争执”。而理查德·沃林更加具体地指出了阿伦特所寻找的“海德格尔那里缺少的东西”乃是“作为情人世界来感知的世界”。[138]
种种迹象表明，海德格尔思想似乎与爱无缘。可是，就在赫拉克利特残篇第123这里，海德格尔奇异地解释起了不那么引人注目的φιλεῖ一词。φιλεῖ第一次受到如此这般的重视。
φιλεῖ和πόλεμος之间具有非常触目的差异关系。相互之间的爱和相互之间的敌对，两者处于两个极端，形同霄壤。这种对立就像韦尔南所注意到的爱与ἔρις的对立那样：“冲突的力量和团结的力量，‘厄里斯’（Eris，争吵）和‘菲里亚’（Philia，友爱）；这两种既对立又互补的神力，在继古老王国而来的贵族世界中，标示出社会生活的两极。”[139]
从强势标举πόλεμος到悄悄关注φιλεῖ，正表明了海德格尔思想在发生变化。
海德格尔在这个课程中对赫拉克利特残篇进行了一个系列性解释。他按照自己的思路将赫拉克利特的10条残篇按等级和重要度进行排序。
按次序，这10条残篇分别是：残篇第16、第123、第54、第8、第51、第64、第66、第30、第124、第93。[140]经过笔者整理，这10条残篇实际上可以分为五组。第一组：残篇第16，是一个引领性、贯穿性的发问；第二组：残篇第123，是解释的核心所在；第三组：残篇第54、第8、第51，都涉及ἁρμονία ［和谐］，是对残篇第123的展开；第四组：残篇第64、第66、第30、第124，涉及火、闪电和宇宙（κόσμος），都涉及光亮、闪现的意象，同样是对前面的φιλεῖ和ἁρμονία的展开；第五组：残篇第93，以有关阿波罗神的箴言作结。
此间我们首先要处理这样一个问题，哪条残篇占据海德格尔解释的核心位置？
海德格尔在这个课程中将残篇第16（“人如何能在永不沉落的东西面前隐藏自己？”（“Wie kann einer sich Bergen vor dem, was nimmer untergeht?”）[141]）确定为第一位的残篇。在稍早的全集第71卷《本有》中，他问道：“赫拉克利特：哪条残篇作为首要的、规定一切的残篇被提出？残篇第16：τὸ μὴ δῦνόν ［不沉落］。”[142]
这一问法本身是大可疑问的。它可能事先把赫拉克利特思想理解为一个统一、封闭的整体，然后求其基础与中心。退一步讲，即便从海德格尔自身的解释前提出发，我们也发现，把残篇第16视为“第一箴言”相当奇怪。[143]
在全集第70卷《论开端》中，海德格尔对这条箴言甚至一度持否定看法：“解蔽状态——这乃是τὸ μὴ δῦνόν ποτε ［永不沉落］，即业已涌现状态（Aufgegangenheit）的永不沉落——在涌现中、在解蔽中本质现身。/此处已经具有了进入到僵持之ἀεί（das ἀεί der Beständigung）中去的开端性依据。/巴门尼德的ἕν ［一］是另一种方式，但却同样本质。”[144]也就是说，赫拉克利特的这条残篇已经包含了遭到海德格尔批判的永恒性时间理解的可能。
我们在别处也找不到海德格尔对这条残篇的详细解释。[145]我们倒是发现，海德格尔解释赫拉克利特的通常出发点是λόγος。[146]
具体看，海德格尔在这个课程中把残篇第16作为第一箴言提出以后，实际上引出的是残篇第123。引出的关键是残篇第16中δῦνόν ［沉落］和λάθοι ［隐藏］两个词。沉落、隐藏的意思关联于遮蔽和显现的问题，因此导向了被理解为涌现的有关φύσις的残篇。在引出残篇第123以后，对这条残篇的解释占了讲课的绝大部分篇幅。残篇第16在此更多起到一个引线的作用，真正的解释主体是残篇第123。
对海德格尔的早期希腊解释多有关注的意大利学者真纳罗（Ivo De Gennaro），也注意到了这个问题。他的解释是，残篇第16对于从ἀλήθεια［真理，无蔽］出发来解释λόγος ［逻各斯］具有关键意义，因此当海德格尔在其他地方说自己的赫拉克利特解释始于λόγος时，残篇第16仍然保有其特殊地位。[147]这个说法是牵强的。从海德格尔思想的整体来看，残篇第123显然要比残篇第16重要。[148]莱纳·马滕认为，海德格尔对残篇第16的解释完全收纳在残篇第123的解释里，因而人们可以合理地只了解残篇第123。[149]这个主张更加合乎实情。[150]
第尔斯本对残篇第123的翻译是：
Die Natur (das Wesen) liebt es sich zu verbergen.[151]
Nature likes to hide.[152]
自然（本质）喜欢隐藏自己。
对这条残篇的理解非常容易导向康德式的不可知论。事物的真正本质对人类认知形式而言是无从达到的。海德格尔显然不会满意于这样现代的认识论解释，他坚持将φύσις理解为“涌现”（Aufgehen）和“显现”（Erscheinen）。与此同时，箴言中的κρύπτεσθαι一词的意思是隐藏。这样一来，通常理解为“自然喜欢隐藏自己”的这条箴言，经过海德格尔的翻译就成了显得非常怪诞的“显现喜欢隐藏”。
海德格尔的翻译是否有道理姑且不论，显现和隐藏这两件事情的矛盾是显而易见的。这是赫拉克利特的自相矛盾？海德格尔当然不会停留于“日常理智”的浅陋之见。显现和隐藏这看似矛盾的两方面之间的关系，在海德格尔的翻译之下构成了理解这条残篇的关键。
不同于“日常理智”，对这里的矛盾的一个可能解决是黑格尔式的辩证法。因为辩证法思考的正是相互矛盾的东西之间的统一性。但在海德格尔看来，黑格尔式的辩证法并不能真正通达赫拉克利特的开端性思想：“开端性思想的话语和辩证法的语言相比具有本质的不同。”[153]
海德格尔在这里并没有具体说明辩证法和赫拉克利特思想的差异到底何在，只是一般性地指出，辩证法的前提是近代思想的立场，和开端性思想格格不入。但是我们可以看到，海德格尔对“辩证法”——无论是黑格尔意义上还是柏拉图意义上——一向不取推崇的态度。在1924/25年冬季学期对柏拉图《智者篇》的解读中，海德格尔认为辩证法无法达到纯然的νοεῖν［觉知］，因此无法完成彻底揭示存在者的目标。[154]在《存在与时间》中，海德格尔延续了《智者篇》解读中明确抱有的亚里士多德高于柏拉图的立场，把辩证法称为“一个哲学的真正窘境（Verhängnis）”[155]。直到晚年，海德格尔仍然坚持这一看法，并认为巴门尼德式的“同一反复”（Tautologie）是思考被辩证法所掩盖了的东西的唯一方式。[156]
撇开日常理智和辩证法的方式，海德格尔认为，对遮蔽和解蔽这两个矛盾者的思考取决于对残篇中φιλεῖ一词的思考：“在残篇第123中，本质关联由φιλεῖ这个词得到表达。”[157]
我们知道，φιλεῖ连同其名词形式φιλία对柏拉图和亚里士多德而言是一个重要主题。海德格尔在讲课伊始就提及了Philosophie［哲学］一词中的φιλία，并将其翻译为“友爱”（Freundschaft）。[158]哲学就是对智慧的友爱。但海德格尔的解释并不停留于“友爱”层面，他进一步将φιλία译为Gunst。
在之前的解释中，海德格尔经常随一般理解把φιλεῖ翻译为“爱”（liebt）[159]，而在这里，海德格尔用相当别致的Gunst来译解φιλία，表明了他对这个词的强调。
在日常德语中，Gunst有偏好、宠爱、倾向的意思，其动词形式为gönnen，有不嫉妒、允许、赐予等意思。海德格尔在《语言》（1951年）一文中用gönnen这个词表示世界与物之间的存在论差异。[160]这里，我们尝试以中性的方式将Gunst译为“偏向”[161]。
海德格尔对残篇第123的翻译因此就成为：
Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst.[162]
涌现将偏向赠予给自行遮蔽。
海德格尔认为，Gunst不是指人类的那种“爱”。这条残篇就像阿那克西曼德箴言一样，不是从人这一方面出发对“自然”进行一种人化（Vermenschlichung）[163]，不是将“主观的东西”解释入“客观的东西”中。在早期希腊并不存在分裂的、互相否隔的“主观”与“客观”的领域。人成为“主体”，进而出现了所谓的“心理学”，是在基督教那里得到准备的。希腊人并不知道一种叫作“心理学”的东西。[164]在有关赫拉克利特λόγος ［逻各斯］的讲课中，海德格尔将这种思维方式通过溯源至希腊语的μεταφέρειν ［改变，作譬喻］一词，称为“比拟”（Metapher）的方式，亦即“拟人论”（Anthropomorphismus）。[165]这种方式和希腊思想的领域是格格不入的。
同对自然的人化解释或者说拟人论理解不同，在海德格尔看来，这个Gunst是存在论用词，它是在原初的“允诺”（Gönnen）和“给予”（Gewähren）意义上得到思考的。原初的“允诺”意味着对另一方所应得的东西的给予：“友爱，φιλία，因此乃是偏向，它允诺另一方以其所拥有的本质……”海德格尔这里明确把“友爱”纳入Gunst的思想当中，从超出人类范围的角度反观友爱关系，暴露出人类间的友爱的根基在存在论维度中。我们在这里把动词gönnen翻译为“允诺”，它表明的是双方之间的关系。在允诺关系中，此方在自身之中充分保留着令彼方之本质得以展开的空间，赋予彼方以自由。但这种自由又不是双方不产生内在关联的放任自流意义上的自由，而是基于一种紧密的内在联系；这种内在联系并不强求对方的统一，因此不会对双方各自的内在本质产生破坏，而是使两种具有对反关系的本质取得一种既不过于紧张也不过于疏松的恰当勾连。在这种张弛有度的内在勾连中，双方充分实现着各自的本质。
海德格尔进一步指出，这种Gunst的允诺是双向的，在“涌现将偏向赠予给自行遮蔽”中同样包含着“自行遮蔽将偏向赠予给解蔽”的维度。为了显明遮蔽和解蔽之间往来交互的两端循环关系，海德格尔更细致地采用了gönnen和vergönnen这两个在日常德语中意思相同的词。gönnen表示解蔽对遮蔽的允诺关系，而vergönnen反过来表示遮蔽对解蔽的允诺关系。
既然用两个不同的词来说明允诺之意，就意味着遮蔽和解蔽各自对对方的允诺存在区别。海德格尔的确更具体地澄清了两种允诺方式的不同。就涌现而言，被“往回奠基”入（Rückgründung）自行锁闭之中，同时，自行锁闭对涌现有一种“赶超”（Überholung），将其覆盖吞入自身；就自行锁闭而言， “向前奠基”入（Vorgründung）涌现之中。[166]遮蔽被理解为解蔽的“基础”和保证，遮蔽先行于解蔽。因此，“向前”（vor-，和“往回”（rück-）不是空间方向意义上的，而是指展开和退隐的动作。由于遮蔽的基础性，它始终“赶超”业已发生的解蔽、揭示与显现，时不时想要将其收回到自身的内敛与庇藏之中：自然喜欢隐藏自己。
遮蔽和解蔽之间这种双向的允诺关系，不是一种现成事物之间的事后增补。为说明这一点，海德格尔引用了流传自柏拉图对话《会饮》的巴门尼德箴言。根据《会饮》的内容，巴门尼德说过：πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων （178b）。刘小枫译本为：“所有诸神中，最先出生的就是爱若斯。”[167]海德格尔将其翻译为：“（她）已经猜出所有诸神中Eros当然是第一个。”[168]
Eros是古希腊代表爱的另一个重要词语，它侧重的是男女之间的性爱。在法国演讲《这——哲学——是什么？》（1955年）中，海德格尔将柏拉图那里的Eros解释为一种与赫拉克利特的φιλία［友爱］有着本质不同的、对存在的欲望性谋求。[169]而在这里，海德格尔认为巴门尼德的Eros一词是与“思想性语词偏向相对应的诗性名称（der dichtende Name）”。这就是说，巴门尼德的Eros和赫拉克利特的φιλεῖ是同一个意思，只不过前者偏向诗性道说，而后者属于思想语词。
海德格尔认为，巴门尼德箴言所表明的是，在开端中本质现身的不是某种东西，也不是某种状态，而是“关联”（das Bezughafte）。Eros和φιλεῖ表明的无非一种纯然的关联性。这个意思非常关键：开端不是某种具体有形的物体或状态，它根本不是存在者意义上的；相反，它只是纯粹关联本身，是非现成的存在。遮蔽和解蔽之间的相与关系，就是这种纯粹的关联性。
更重要的是，在这种双向关系中：
……其允诺的方式是，经由这一允诺，被允诺的本质盛开（erblühen）入它自己的自由当中。在“友爱”中交替性地得到允诺的本质被解放入（befreit）它自己本身。[170]
一方对另一方的允诺达成的结果是，具有差异性的另一方所得到允诺的本质居于并充分实现其自己本身的自由，另一方在一方的允诺中成为它自身。解蔽和遮蔽不存在对抗，更不存在暴力冲突，这两股互反互成的势用正是对对方的自由的保证。用同时期的《追忆》（1943年）一文中的话就是：“爱的精神乃是这样一种意志，即要让被爱者寻找到进入其自己的本质中去的道路，并且固守于其中。”[171]
我们前面已经讨论过《巴门尼德》讲课中对自由域的思考。在此处的赫拉克利特解释中，海德格尔同样突出了自由的意义。海德格尔认为，自由就存在于双方之间“交替性”的相互允诺中。在这种相互允诺中，无蔽的本质和“支配性力量的运作”（Walten）自由地开始。而“这种自由的开始（Anheben）就是开端本身：作为存在（Seyn）的存在（Seyn）‘之’开端”。
在《形而上学导论》中，“支配性力量的运作”（Walten）指的是包含巨大威力的存在者整体的运作，特指自然界的强力；它不具有遮蔽（存在）和解蔽（人）之间的自由关系。这里对自由的突出意味着对《形而上学导论》的超出。
不仅如此，海德格尔又进一步通过化用自荷尔德林的概念“区分之亲和性”（Innigkeit der Unterscheidung，讨论参见本书评论性总结部分第三节第一小节）来解说遮蔽和解蔽之间的分合关系：
偏向是简单（einfach）的区分之亲和性；允诺让纯净（die reine Klarheit）产生，在这种纯净中涌现和自行遮蔽能够保持为相互分开又相互面对（auseinander und aufeinander），并且因而为了简单地保证那以简单的方式被允诺的本质而彼此（miteinander）争执[172]。
海德格尔这里所说的相互分开又相互面对的意思非常重要，它是对遮蔽和解蔽这两对对反性力量之间的关系的描述。遮蔽和解蔽既相互分开又相互面对，这是一种奇异的双重关系，带有特殊张力。
而这里提到的“争执”也不是《形而上学导论》中那种势必导致破碎和失败的悲剧冲突。争执基于两者之间的亲和关系，争执源于友爱。海德格尔因此强调， ἔρις ［争执］指的不是不满、忌妒、争吵或者纷争；以开端性的方式思考， ἔρις的基本特征是“偏向”。也就是说，海德格尔强调的是分离当中固有的结合倾向，强调差异性中的统一。
尽管如此，“争执”仍然包含区分，它不是两个相同事物之间的等同。这两个事物之所以不同，是因为它们所允诺给对方的东西并非它们本身所归属其中的东西，两者具有本质差异，分属于具有区分性的差异位置之中。但正因为这种不同，一方必须将这种自己并不归属其中的东西让渡出来，并就此提供保证；另一方在这种让渡和保证中才能持留在它自身当中。
海德格尔通过差异和区分的思想转化了“争执”的暴力因素：比斗争更本源的是“差异”。相比于“斗争”的提法，“差异”的含义更加广阔。斗争之物之间必定包含差异，但并非所有的差异都导致斗争。在差异中也同时已经内含着统一，没有一种相互牵连的统一关系，差异就是外在“不同”而非真正的“差异化”。比起海德格尔在《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（全集第39卷）和《形而上学导论》中所提及的相互对抗者之间紧张的“亲密性”（Innigkeit），“区分之亲和性”代表了一种更加圆融自由的关系。
对于海德格尔对赫拉克利特残篇第123的解释，还需要指出一点，像《巴门尼德》讲课一样，海德格尔非常强调遮蔽的地位。海德格尔认为，残篇中的κρύπτεσθαι ［隐藏］不是从同人的关系着眼而得到理解的，不是指人对事物的领会或者未加领会；这个遮蔽是从φύσις自身的本质着眼的，是φύσις的本质特征。[173]而作为φύσις之本质特征的“遮蔽”，其意思是“庇藏”（Bergen）。“庇藏”指的不仅仅是入于不可通达的事物中的带离（Wegbringen），或者遮盖和让消失意义上的遮蔽；而指的更是“安顿”（Unterbringen）意义上的带离，即处于某物的保护之下：“庇藏一直都还是一种保存。”这和《巴门尼德》讲课中的解释是一致的：庇藏不单具有消极的意思，更有一种积极的保护性含义。在以破除事物内部的一切谜团为目标的技术时代，后一层含义更加受到海德格尔的重视。
由于显现和遮蔽之间的关系是φιλεῖ，即双方在区分之中含有亲和性，因此φιλεῖ同ἁρμονία ［和谐］产生了关联。
这涉及对三条有关ἁρμονία的残篇，即残篇第54（在讲课中被排为第三残篇）、残篇第8（第四残篇）、残篇第51（第五残篇）——也就是我们归为第三组残篇——的解释。
海德格尔将残篇第54翻译为：
Fügung unscheinbare über das zum Vorschein drängende Gefüge edel.[174]
隐而不显的接榫比涌逼入显现的结构整体更为高贵。
第尔斯本译为：
Unsichtbare Fügung starker als sichtbare.[175]
The hidden harmony is stronger (or, “better”) than the visible.[176]
不可见的接榫比可见的更为强大。
第尔斯对一般理解为和谐的ἁρμονίη一词的翻译比较别致，将其处理为“接榫”（Fügung），这很可能影响了海德格尔的理解和翻译。这种翻译取向，一方面可以得到希腊语含义的支持[177]，另一方面也可以得到其他古典学者的支持。[178]
在《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（全集第39卷）中，海德格尔把ἁρμονία翻译为“谐响”（Einklang）。[179]这个译名指向音乐上的和谐。而这里，海德格尔认为ἁρμονία中的本质之物并不属于声音领域，它指的毋宁说是ἁρμός ［接合，接缝］，也就是“接缝”（Fuge）的意思。接缝是某物嵌入（einpaßt）到另一物中去的地方。可以看到，海德格尔采用“接榫”（Fügung）这个译名，完全褪去了具体性的意义关联，而将其呈现为一个纯粹思想的用词，用以传达存在本身的运作结构。
由于这种抽象关系对普通思维而言理解起来相当困难，在残篇第51中赫拉克利特通过弓和琴的意象来阐明ἁρμονία的结构。
第尔斯本翻译：
Sie verstehen nicht, wie es auseinander getragen mit sich selbst im Sinn zusammen geht: gegenstrebige Vereinigung wie die des Bogens und der Leier.[180]
They do not understand how that which differs with itself is in agreement: harmony consists of opposing tension, like that of the bow and the lyre.[181]
他们无法理解，如何某物在相互分离中与自己本身相一致：相互背离着的统一，就像弓和琴的统一。
海德格尔将这条残篇翻译为：
Nicht zusammenbringen sie, wie das Sichauseinanderbringen wesen soll, in dem es (im Auseinanderbringen seiner selbst) sich mit sich zusammenbringt; zurückspannend (-weitend) (nämlich das Sichauseinanderbringende) west die Fügung, wie es (das Wesen) im Anblick von Bogen und Leier sich zeigt.[182]
他们无法说出，自行带向分离如何本质现身，在它（在把自己分离开来之中）之中某物自行和自己聚合起来；接榫在张力中（在拓宽中）（即自行分离者）本质现身，如同（本质）在弓和琴的模样中自行显示的那样。
这条残篇表明思想本身必须成为接合性的（fügsam），接合入接榫之接缝中（Fuge der Fügung），如此才能恰当地思考这一对反关系。由于成为接合性的，思想不再具有暴力行动的特征。
对于残篇中的παλίντονος ἁρμονίη这个短语，海德格尔指出，斯内尔的翻译“将充满至高敌对的东西接合在一起”（Wider-Spännstigen Fügung）无论在语法上还是就事情本身而言都是不正确的。παλίντονος ［敌对的］是ἁρμονίη ［和谐］的谓词（Prädikat），而不是宾词，不是指“矛盾性的东西”。这个词组说的并不是矛盾性的东西应该被接合到一起，而是说接合性的和谐本身包含着矛盾。而ξυνιᾶσιν ［引到一起］也不是按词典上那样指“理解”，这个词的第一人称单数形式συνίημι的意思是“我将某物带到一起来”（ich bringe zusammen）。[183]这个意思等同于λέγειν，即聚集。聚集不是将相互没有关联的现成的东西在事后放置到一起，统一性并不是聚集的结果；相反，统一性是在先的，聚集是从一种原初在先的统一性而来将事物聚集起来，在先统一性由此被带向显现。这种统一不由人力强行产生，它出自事物的本性，思想只是将事物本身的统一性带出而已。
海德格尔因此强调，这条残篇说的是：
接榫（die Fügung）在自身中尤其是掉头进入到松弛了的放松（die gelöste Ent-spannung[184]）中去的相互分开（das Voneinanderweg-wenden），并且在紧张（Spannung）意义上的掉头回转（das Zurückwenden），这种紧张是那自行掉头进入到放松（die Ent-spannung）中去的东西的紧张。[185]
这段解释的特点是围绕Spannung ［紧张，张力］一词进行了一个语词游戏。Spannung本身就是一种由分离和聚合共同造成的张力关系，它表明了分离与聚合具有一体相通的特点。海德格尔指出，对于这里的紧张（Spannung），不能以现代的动力学方式（dynamisch）、量的方式（quantitativ）去表象；相反，紧张是“作为一种广阔深远之境的得到澄明的相互分离（das gelichtete Auseinander einer Weite），这种相互分离同时也被保持为一体”。“广阔深远之境”（Weite）这个词的使用，表明了这不是一种存在者状态上的分或者合，而是一个立体的发生境域。松紧结构在弓和琴的意象中得到了显明。涌现和遮蔽似乎像弓的两端那样各自为政，但正是在这种分离中产生了一种聚合的力量。
对于ἁρμονία我们还要注意它和之前残篇第123中的φύσις、φιλία的关系。海德格尔认为，那种内在地包含着沉降（Untergehen）维度的φύσις就是ἁρμονία。由于把ἁρμονία直接等同于φύσις，海德格尔把残篇第54解释为：φύσις作为“敞开域”（das Offene）和“闪现”（das Scheinen）保证了存在者之显现，但这种敞开域和闪现本身却是不显现的。这就如同人一般只看见光线中被照亮的物体而不是光线本身那样。根据残篇第54，这个本身不显现的闪现（Scheinen）是更加“有能力的”。[186]
海德格尔的这个解释就其思想本身而言是有力的，是从存在论差异的角度解释了这条残篇。但是就残篇本身而言，把φύσις和ἁρμονία等同起来的做法却有疑问。着眼于关系本身[187]，作为接缝（die Fuge）的ἁρμονία更适合与φιλία的位置相对应，而不是φύσις。海德格尔对残篇第8的解释其实也印证了这一点。
海德格尔对这条残篇的翻译为：
Das Gegen-fahren ein Zusammenbringen und aus dem Auseinanderbringen die eine erstrahlende Fügung.
相反运动就是一种带向聚合，而从带向分离中产生出一种闪光的接榫。
第尔斯本：
Das widereinander Strebende zusammengehend; aus dem auseinander Gehenden die schönste Fügung.[188]
That which is in opposition is in concert, and from things that differ comes the most beautiful harmony.[189]
相互敌对的东西统一在一起；从相互分离的东西中产生出最美的接榫。
海德格尔在此强调了残篇中的ἀντίξουν ［反对］和συμφέρειν ［一致］两个词。这两个词表明了φύσις ［自然，涌现］和κρύπτεσθαι［隐藏］之间的相互关系，即：两者作为涌现和遮蔽是对立的，这种对立却又相互合作共同将“和谐”带向显现。这个意思跟残篇第123中的φιλία、残篇第54中的ἁρμονία相互一致。
海德格尔显然也意识到了把φύσις和ἁρμονία等同起来的疑难，为了解决这个问题他在稍后特别赋予φύσις以双重含义：一方面，φύσις指与沉落（untergehen）相区分的涌现（aufgehen），此为偏言义；另一方面，φύσις指沉落（untergehen）和涌现（aufgehen）的一体关系本身，此为专言义。海德格尔特别将φύσις的这种双重含义称为一个“谜”。[190]而专言意义上的φύσις就是φιλία和ἁρμονία。
但是，在稍后的《无蔽》（1954年）一文中，海德格尔放弃了对φύσις之双重含义的主张。虽然他仍旧强调φύσις不只是涌现，还需要从自行遮蔽（Sichverbergen）出发进行思考[191]；但他开始转而像先前所指出的那样，将φιλία和ἁρμονία联系在一起，称它们为“同一者”（das Selbe）。可见，从关系着眼，对φιλία和ἁρμονία的突出是更为重要的。
继对涌现与遮蔽、偏向、接榫做出抽象层面的思考之后，第四组残篇（残篇第64、第66、第30和第124）涉及三种具体的物象：闪电、火焰和装饰品。
作为ἁρμονία的φύσις让涌现往回接合入遮蔽当中，让涌现作为本质上从遮蔽当中产生出来的东西而得到显现。φύσις将遮蔽和解蔽重叠入（facht）其本质的一重性（Ein-fache）中，在此意义上它是一种“点燃”（Entfachung）。[192]点燃什么？点燃“澄明”（lichten，对Lichten、Lichtung的翻译和讨论参见本书第六章第三节），亦即将澄明接合入未经澄明的东西中（Ungelichtete）。φύσις因而同火焰相关。就取象而言，点燃澄明就是对火焰的点燃。
“点燃”这个说法强调的其实是“发生性”。这种发生源自于区分：
火焰燃烧并且在这种点燃中（Entflammen），火焰乃是光明和黑暗之间的划分（Scheidung）；点燃将光明与黑暗相反又相向地接榫在一起（gegen-und ineinander fügt）。在点燃中发生着眼睛在一瞥中所捕捉到的东西，即瞬间之物（das Augenblickliche）、独一无二之物；它在划分与断分中将光亮从黑暗中离分（abscheidet）出来。点燃的瞬间之物（das Augenblickhafte）对抗着消隐的区域打开了显现的戏动空间（Spielraum）。点燃的瞬间之物特别让所有指引和显示的领域得到澄明，但也由此同时让无所指引（Weiselosen）、无所掌控（Steuerlosen）和完全不可透视的东西（Undurchsichtigen）的领域得到澄明。
这段描述是不可思议的。海德格尔以极为准确的语言恰到好处地刻画了那种瞬间性的发生。事情的关键是区分。瞬间发生源于区分的产生。它是光明与黑暗、显现与蔽藏、可见与不可见、可说与不可说之间的一种区分和打开。“眼睛一眨也同时包含着‘见’与‘不见’。”[193]光明不是那种持续的照亮，不是和黑暗无关的单纯光明；光明与黑暗这差异性的两者在每一个瞬间相与游戏，它们因而始终活动在一个戏动空间当中。这里中文的“游戏”一词不是指玩耍乃至“儿戏”之意，它更要从字面上即“游”与“戏”来理解，指的是一种自由的、无限循环的交互活动。这种区分性的发生具有瞬间性和同时性，是两者之差异的交错发生。
经过这一解释，海德格尔顺理成章地把有关火焰的残篇第66翻译为：
Alles nämlich das Feuer, stets im Kommen, wird (fügend es) herausheben und wegheben.[194]
火焰持续地到来，（它在接合中）将万物突出又使万物离开。
第尔斯本：
Denn alles, wird das Feuer, herangekommen, richten und fassen (verurteilen).[195]
Fire, having come upon them, will judge and seize upon (condemn) all things.[196]
因为火焰已经到来，它将审判和掌握（判决）万物。
海德格尔译文中的使万物突出又使万物离开，正是应合了火焰作为区分者的作用。火焰即这样一个瞬息不止的区分者。
如此这般的火焰的本质进一步聚合在更为强烈的“闪电”意象中，这就是赫拉克利特著名的残篇第64——这条残篇被海德格尔镌刻在托特瑙堡小屋的门楣上[197]——的含义：
Das Seiende im Ganzen aber steuert der Blitz.[198]
但是闪电支配存在者整体。
第尔斯本：
Das Weltall aber steuert der Blizt.[199]
但是闪电支配整个世界。
The thunder-bolt （i.e. Fire） steers the universe.[200]
不仅如此，海德格尔将这种开启和澄明称为“装饰”（Schmücken）与“装扮”（Zieren）。这是对希腊κόσμος ［宇宙］一词的理解。海德格尔从词源上指出，κόσμος这个通常被理解为“宇宙”的词其实是装饰品（Zier）的意思，因为在希腊语中，将某物开启入其显现的光辉中叫κοσμέω ［修饰，安排］，其名词形式相应就是指装饰品。[201]这不是海德格尔的异想天开，κόσμος的确有这个意思。著名古典学家克朗茨（Walther Kranz）就曾把这个词解说为wohrgeordnetes Schmuckgebilde——“具有良好秩序的装饰物”，并进而认为这个词属于καλόν ［美］的宽广范围，指向“美”的含义。[202]美即秩序。在早先的《论根据的本质》（1929年）一文中，海德格尔曾经诉诸莱因哈特的解说，认为κόσμος不是指存在者的总和，而是指一种“状态”（Zustand）和存在者整体的存在之如何。[203]“装饰”这个貌似怪异的语词，其实仍然延续了这层意思。
这里的“装饰”和“装扮”当然不是指首饰和化妆品意义上的装饰。在海德格尔看来，这样的装饰对于被装饰者而言是外在和后补性的，它仅仅是一种“装饰”。海德格尔所称的装饰是“原初装饰”，它的意义是令合宜的东西发出光辉（das Schickliche erglänzen läßt），因此原初性的装饰乃是“发送着合宜之物的装饰品”。[204]可见“装饰”这个词指的其实就是对存在者显现于其中的境域的打开。存在者处于这种境域之中才作为存在者而存在。这一境域就像明亮的装饰品一样环绕着存在者，令其熠熠生辉。因此在海德格尔看来，κόσμος这个一般译为“宇宙”的词不是指存在者的巨大无边的集合体，而是指显现境域这样一种区别于存在者的存在状态。在这种显现境域中，存在者之间产生了良好的秩序。
海德格尔进一步指出，“火焰”和“闪电”就是这样一种发送着显现境域的、具有区分和开启作用的“装饰品”。这就是为什么在残篇第30中，火焰和装饰品是放在一起得到谈论的。
海德格尔将这条残篇翻译为：
Diese Zier, die jetzt genannte, die selbige in allen Gezierden, weder irgendwer der Götter noch der Menschen (einer) hat sie hergesteltt, sondern sie war immer und ist (immer) und wird sein (immer): (nämlich) das Feuer immerdar aufgehend, entzündend sich die Weiten (Lichtungen), sich verlöschend (verschließend) die Weiten (ins Lichtungslose).[205]
现在所说的这一装饰品，这个在一切被装饰的东西中的同一者，既不是某位神也不是某个人制造出来的；相反，它在过去、现在和未来（始终）存在： （即）火焰永久地涌现着，广阔深远之境（澄明）自行点燃，广阔深远之境自行熄灭（锁闭）（入于澄明之阙失中）。
第尔斯本：
Diese Weltordnung, dieselbige für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen.[206]
This ordered universe (cosmos), which is the same for all, was not created by any one of the gods or of mankind, but it was ever and is and shall be ever-living Fire, kindled in measure and quenched in measure.[207]
对一切物体而言都相同的这一世界秩序，既不是一位神也不是人创造的，它过去、现在和未来都是永恒活动着的火焰，根据尺度燃烧又根据尺度熄灭。
残篇中的“装饰品”和“被装饰的东西”（Gezierden）之间的关系就表明了显现境域和存在者之间的关系。赫拉克利特残篇说这个装饰品不是出于神或人的制造，表明了早期希腊思想既不从作为第一原因的神出发，也不从作为一切对象化行为的中心的人出发。早期希腊思想并不停留在如此这般的存在者层面，它超出存在者而思考着存在。存在自行显现和发生，并非出于任何一种制造。
而海德格尔对后半部分残篇的翻译表明了我们前面说过的火焰的区分作用。海德格尔认为，对后半部分残篇中的ἁπτόμενον μέτρα这个词组，第尔斯和斯内尔的译法都不恰当，赫拉克利特并没有说“根据尺度”。如果这样理解，要么就是把现代的意思带入到早期希腊中，把φύσις理解为按照“自然规律”运行的狭义“自然”；要么就是把旧约的思想带入了早期希腊，认为存在一种固定不变的“戒律”。海德格尔指出，尺度的根本意思在于经由尺度和度量工具而显露出的可测度者（Meßbare, das Durchmeßbare）、有待测度者（Zu-durch-messende）；这里与其说是“根据”一个现成存在的尺度，不如说是首先开放和给出尺度。[208]
海德格尔把这个意思特别称为“维度”（die Di-mension）。“维度”这个词在词根上和“测度”（messen）具有联系，它指向的同样是一种境域之物；“维度”即“敞开域”（das Offene）和“广阔深远之境”（die Weite）。[209]这仍然是海德格尔一再强调和试图揭示的现成存在和发生性存在之间的区别。
最后作结的残篇第93涉及“神”：
Der Hohe, dessen Ort der weisenden Sage der in Delphi ist, weder entbirgt er (nur), noch verbirgt er (nur), sondern er gibt Zeichen.[210]
其发布指引性道说的地点在德尔菲的那位主人，他既不（仅仅）解蔽，也不（仅仅）遮蔽，而是给出指号。
以“神”来结尾显然是一个富有深意的安排。海德格尔的晚期学生弗莱堡大学的马滕注意到，赫拉克利特和巴门尼德讲授课都是以相似的方式从神开始的。[211]在海德格尔看来，神不仅“让显现”和“让遮蔽”，它还“必须以原初的方式在原初的统一性中完成这两者”。其完成的方式便是给出“指号”（Zeichen）。什么是指号？海德格尔认为，指号意味着某物得到解蔽，但是这个被解蔽的东西同时指引向未被显示的东西，即遮蔽者。指号在这种指引中把未被显示的东西庇护起来。这种庇护不是单纯的隐藏，而是像艺术作品将大地作为“自行锁闭者”带入到敞开域中一样，让得到庇护的东西以被庇护的方式如此这般地涌现而出。[212]这种意义上的指号同样涉及解蔽和遮蔽的双方关系：“指号的显示是那样一种原初方式，在这种原初方式中在稍后变成，或者通常而言是自我孤立的东西，也就是各自为政的解蔽和遮蔽，还以未曾割裂的方式运作着。”[213]指号意味着显隐一体。
海德格尔所说的神同样既不是旧约中发布戒律的命令之神；也不是新约中道成肉身的圣爱之神；它是将显示和隐藏糅合为一个整体的指引之神。
总体来看，φιλεῖ在整个残篇解释中承担了非常关键的作用，它直接涉及遮蔽和解蔽之间的关系本身。在这种关系中，对立双方各自顾及对方的存在，基于一种自由关系而将对方释放入其自身的本质当中，由此形成一个不断循环的相与结构。在这种相与结构中存在着一种“区分之亲和性”，犹如中国思想所说的“和而不同”，只是其重点偏向统一的一面。这是海德格尔所理解的存在论意义上的“爱”。
二 ὁμολογεῖν ［协调一致］
1944年夏季学期讲课《逻辑学：赫拉克利特的逻各斯学说》是对西方思想的大词λόγος ［逻各斯］的解释。其目的是穿透支配现代思想的“逻辑学”（Logik），通过对赫拉克利特箴言的倾听与阐发，挖掘逻辑学所根源于其中的原初λόγος的含义。这个解释值得注意的地方是对ὁμολογεῖν一词的强调和解释。
海德格尔这门课程的一个基本目的是对“逻辑学”的解构。逻辑学长久以来统治了对“思想”的理解，因为逻辑学是有关思想之法则的学科。任何一种思想，不管是对自然的思想还是对人类事物的思想，只要它是思想就必然涉及思想自身所依循的法则。因此逻辑学确立了对思想的统治地位，它仿佛一个思想的法庭。
对逻辑学的统治地位的反叛在历史上表现为浪漫主义的方式或者神秘主义的方式，但海德格尔从来不做单纯反叛的动作，他要将逻辑学置回它的基础，即原初λόγος之中。
λόγος在逻辑学中被理解为命题、判断和概念，所有这些都是理性的活动。海德格尔认为，这一对λόγος的理解实际上基于柏拉图的相论，因为在命题、判断和概念中所指涉的东西并不是具体的事物，而是事物的相。因此，这样一种λόγος理解是形而上学的，它不属于早期希腊，也就是说它不是原初的λόγος理解。[214]海德格尔认为，从原初的λόγος而来才会生长出一种原初的“逻辑学”。这一置回的行动便通过解释赫拉克利特的λόγος学说得以实行。
在海德格尔看来，赫拉克利特称之为λόγος的东西是其晦涩之思中最晦涩的部分。那么，该从哪条残篇出发去理解赫拉克利特的λόγος？
海德格尔思想的侧重变化往往隐而不显地表现在对某一残篇的强调上。从1935年夏季学期《形而上学导论》重点解释πόλεμος残篇（残篇第53）到1943年夏季学期《西方思想的开端：赫拉克利特》重点解释φύσις残篇（残篇第123）就表现出了这样的变化。同样地，和《形而上学导论》从残篇第1和第2出发来解释λόγος不同[215]，海德格尔这里将残篇第50放在中心位置：“但是我们有意不从残篇第1和第2开始我们的解释。相反，我们将残篇第50作为中心并且将残篇第45放在残篇第50的近处。”
这一出发点的不同非常关键，它意味着海德格尔将人与存在的协调关系作为思考的核心。残篇第50中的ὁμολογεῖν表明的就是这一协调关系。
对于这条残篇，海德格尔先后给出了思路一致但略有差异的三个译文，这里以第一个译文为例：
Habt ihr nicht bloß mich angehört, sondern habt ihr (ihm gehorsam, horchsam) auf den Λόγος gehört, dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem Λόγος das Gleiche sagend zu sagen: Eins ist alles.
如果你们不是仅仅听我，而是（顺从它，聆听它）倾听Λόγος，那么（存在于其中的）智慧就是和Λόγος一道在道说中道说出相同者：一是一切。[216]
第尔斯本：
Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, dem Sinne gemäß zu sagen, alles sei eins.[217]
When you have listened, not to me but to the Law (Logos), it is wise to agree that all things are one.[218]
如果你们不是听我，而是听意义，那么根据意义去说一切是一就是智慧的。
海德格尔认为，残篇结尾的“一是一切”这句话给出了什么是Λόγος的第一个指引。Λόγος乃是“统一起一切的一”（das Eine als das Alles vereinende）[219]。这个“一”就是存在者之存在。Λόγος作为存在把个别存在者统一起来，聚合并将其保存。
根据箴言的内容，这一对Λόγος的规定乃是Λόγος自己所给出的。而Λόγος自己所给出的这一规定和Λόγος的动词形式λέγειν的本义相一致。
海德格尔一直主张λέγειν的本义乃是“采集”（lesen）、“聚集”（sammeln）。比如在日常德语中有Ähren lesen（拾穗）、Trauben lesen（摘葡萄）、Holz lesen（收集木材）等表达，它们表明采集有拾起（Aufheben）并归置到一起（Zusammentragen）的意思。海德格尔认为，作为存在的采集和聚集比起人类的采集活动而言其含义要来得更加深邃。作为存在的采集是人类行为的基础。这种基础性的作为存在的采集和聚集的意思，不仅仅是把已经呈放出来的作为结果的东西集中到一起，它更是将自身聚集入那个先行规定了采集和聚集行为的东西中。
海德格尔认为，这种意义上的拾起（Aufheben）具有“保存”（Aufbewahren）的含义，而保存的基础乃是“葆藏”（Wahren），亦即对某物的看护和庇藏。因此，保存和葆藏不是收集和聚集的结果；相反，前者乃是后者的本质与基础。把保存、葆藏视为采集、聚集的结果，这是单纯从时间先后角度出发的、存在者层面的观察，但问题的关键是要做出对本质的思考。就事物的本质而言，并不是采集带来葆藏，而是葆藏带来采集。海德格尔最终将如此得到思考的采集和聚集命名为“会聚”（Versammlung）。
如同海德格尔在《筑·居·思》（1951年）一文中认为是“居住”带来了“筑造”而不是相反，这里有一种针对机械因果决定论的“目的论”思想。[220]这个聚集一切的“一”不是一个固定不变的一，而是一种动态发生，它将万物聚集和统一起来，其目的是为了将其保存。比起言说和命题，作为聚集和统一力量的Λόγος是更为原初的。
残篇第50表明，对这样一种作为一和会聚的逻各斯，人必须去倾听，听规定了人和逻各斯之间的最初关系。什么是听？不能从解剖学和生理学的角度出发去理解“听”；如果这么做，听就不再成其为听了。必须让听保持为听本身，必须保护住极易被研究活动破碎掉的“现象”。海德格尔认为，作为对声音的接受的听，建立在一个基础之上，即“听从”（Horchen）。听从什么？听从有待倾听的东西（das Zu-hörende），亦即存在；人是从属于存在的。[221]
这样一种听从处于和Λόγος的协调关系中，这就是残篇第50所说的ὁμολογεῖν的意思。ὁμολογεῖν规定了人和Λόγος即存在的关系。[222]
在海德格尔看来这一关系是基础性的，它规定了其他一切人和物的关系。这一关系因此构成了人的本质。也就是说，人的本质不单单是从人这一方面得到思考和规定的，人的本质必须在同存在的关系中得到规定。
ὁμολογεῖν的意思是，像Λόγος所说的那样去说，说出和Λόγος“相同的东西”（das Gleiche）。需要注意，在海德格尔的用词习惯中，das Gleiche一般用以表示外在等同这种负面现象，表示差异性同一的词是das Selbe（参见第三章第三节）。这里的用法比较特殊。
说“相同的东西”并不是指说的一模一样，否则就成了鹦鹉学舌。Λόγος对人而言是一个“他者”，因此人根本不可能说出一样的东西。[223]在这里，说出“相同的东西”指的是就同样的东西以不同的方式去说。
海德格尔认为，由于人能够说出Λόγος所说的相同的东西，这意味着人自身也同样拥有一种λόγος。这涉及对被放在残篇第50之近旁的残篇第45的解释。海德格尔将这条残篇翻译为：
Der Seele äußerste Ausgänge auf deinem Gang nicht wohl kannst du sie ausfinden, auch wenn du jeden Weg abwanderst; so weitweisende Lese (Sammlung) hat sie.
你绝不能在你的道路上找到灵魂的最外部的出口，即使你走过每一条路；灵魂拥有指向深远的采集（聚集）。
第尔斯本：
Der Seele Grenzen kannst du im Gehen nicht ausfindig machen, und ob du jegliche Straße abschrittest; so tiefen Sinn hat sie.[224]
You could not in your going find the ends of the soul, though you travelled the whole way: so deep is its Law (Logos).[225]
你无法在行走中找到灵魂的边界，即便你走遍每一条街道；灵魂拥有深邃的意义。
何谓灵魂（ψυχή）？海德格尔认为，要从ζωή ［生物］和φύσις ［自然，涌现］出发来理解ψυχή；它们指的是从自身中涌现出来，与此同时又返回到自身之中。[226]
海德格尔指出，ψυχή的基本意思是呼吸。就像听不是从解剖学、生物学出发得到理解的，海德格尔对呼吸的解释也别具一格。在海德格尔看来，作为生物之本质的呼吸，即取入和取出的活动（Aus-und Einholen），指的是生物涌现而入于敞开域之中。这种意义上的灵魂具有一种聚集作用，即λόγος。海德格尔将ψυχή与λόγος勾连了起来。
这条箴言还将人的λόγος形容为βαθύς——深的（tief）。通常“深的”被用作“高的”（hoch）的反面，就像在中文里我们也会说山高水深一样。不过海德格尔认为高低意义上的“深”不是βαθύς中本质性的东西。在日常德语中有tiefen Wald的用法，字面上就是“深的森林”。什么是“深的”森林？海德格尔指出，这里的“深”指的是一种“深远”（Weite），它一直指向隐蔽不彰的东西（Verborgene）。这种深远之境因其具有隐蔽的特征而不是那种一目了然的东西，它具有幽隐的一面。λόγος之所以是“深”的，是因为聚集具有向外取出（ausholen）的作用；而这种向外取出就是向着深远之境的指引。
海德格尔特意用大小写的方式区分开两种Λόγος。人的本质中所存的作为灵魂的小写的λόγος，同作为存在的大写的Λόγος产生呼应。人的λόγος自行聚集入原初的Λόγος之中。人的λόγος无非就是向着原初的Λόγος的聚集本身，此外无他。
但人的λόγος之所以能够聚集入原初的Λόγος，其前提是原初的Λόγος从自身而来接纳着人类的λόγος。
可见，人和存在在这里不再包含反抗者和命运之间的悲剧性对抗，存在只有通过这种对抗才敞开出真理；相反，存在自身就包含了接纳人的可能，而人之所以为人也是因为其紧密地关联于存在。人和存在相互接纳、相互嵌合在一起。
在这种相互一体的关系中，存在处于首要的、起规定作用的地位，离开了存在，人就一无所是。这区分于近代形而上学的基本立场即认为人处于支配着存在的中心位置。
海德格尔通过对残篇第115的解释，阐明了这种与近代主体形而上学不同的存在理解：
Dem einholenden Ausholen eigent ein Sammeln aus ihm selbst her sich bereichernd.[227]
取入着的取出具有一种从它自己本身而来的自行丰盈着的聚集。
第尔斯本：
Der Seele ist der Sinn eigen, der sich selbst mehrt.[228]
The soul has its own Law (Logos), which increases itself (i.e. grows according to its needs).[229]
灵魂具有意义，这种意义自行增长。
黑格尔一度将这条残篇置于《精神现象学》的卷首。[230]在黑格尔看来，绝对精神在其自我显现的诸多阶段中回到自身，在这一外化的过程中越来越实现自己的本质。这便是黑格尔理解中的赫拉克利特残篇。
海德格尔并不认同黑格尔基于近代主体性立场的理解；他认为，从任何角度看黑格尔的解释都同希腊思想格格不入。在海德格尔看来，这条残篇说的也不是人的λόγος是自我充足、不需要他者的，对人类自身能力的固执乃是一种狂肆（ὕβρις）[231]。人的λόγος之所以会丰盈起来（bereichern），不是因为存在者意义上的现成事物的不断增长和涌入。在存在者的拥簇中——这在近代特别指现实之物、起作用和被作用的东西（Wirklichen und Wirkenden und Gewirkten）——人反倒茫然散乱，此中并无丰盈可言。[232]
人的丰盈源于他的λόγος更加聚集性地进入到原初的Λόγος当中。原初的Λόγος乃是人之λόγος丰盈起来的源泉，因此人的自身存在（Selbst-sein）不是像近代哲学那样局限于人对自身的意识和意求，而是从原初的Λόγος得到规定。
对存在的规定作用的强调，以及与此同时人与存在之间的对抗性的消失，还体现在海德格尔对残篇第112中的ποίησις［制作，产出］和φύσις之间关系的解释。
海德格尔将这条残篇翻译为：
Das sinnende Denken ist der höchste Edelmut und dies, weil das Wissen ist: das Unverborgene (aus der Verbergung für diese) zu sammeln im Hervor-bringen seiner gemäß dem Aufgehen — (all dies doch) im Hinhorchen auf die ursprüngliche Versammlung.[233]
深思着的思想是至高的高贵，因为智慧乃是：根据涌现而将无蔽之物（为了遮蔽而出离于遮蔽）聚集在对无蔽之物的带上—前来之中——（然而所有这一切）处在对原初会聚的倾听中。
第尔斯本：
Gesund Denken ist die größte Vollkommenheit, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und zu handeln nach der Natur, auf sie hinhörend.[234]
Moderation is the greatest virtue, and wisdom is to speak the truth and to act according to nature, paying heed (thereto).[235]
健康地思想是最大的完满，智慧就在于说出真理并且在对自然的倾听中依照自然来行动。
海德格尔认为，ποίησις的基本含义是“带上前来”（Hervorbringen）、“设立而出”（Herstellen），比如说一座雕像的制作就意味着将神的面目从遮蔽中带出来，设置入大理石当中。而φύσις则如海德格尔所一贯解说的，是从自身当中涌现出来。可以看到，比起“涌现”，“从自身中而来”（von sich aus）的含义更加根本，它指明了一种区分于人为作用的自发性、自然性。[236]ποίησις和φύσις，前者是对人的行为的标示，后者则指向存在。
人的设立行为与存在的关系在残篇中被称为κατὰ ［根据］，即人的行为根据、依循着存在。在《形而上学导论》中，海德格尔认为作为人类本质的τέχνη ［技艺］和作为存在的δίκη ［正义］之间具有对抗关系；但在这里，作为人类行为的ποίησις并不是作为存在的φύσις的敌对者，相反，人类的ποίησις始终指向φύσις。人类通过制作活动从遮蔽中带出来的东西，就是那个自身涌现而出的东西。[237]在此意义上可以说，“ποίησις将φύσις采取为尺度”[238]。此处，人类的λόγος和存在的Λόγος之间、人类的ποίησις和作为存在的φύσις之间，已经不同于《形而上学导论》中τέχνη［技艺］和δίκη ［正义］的斗争关系。
而且，人的λόγος和作为存在的Λόγος之间的关系也不是现成关系，即λόγος作为关系之一方，Λόγος作为关系之另一方，然后在两种λόγος之间取得一种事后联系；相反，λόγος和Λόγος各自就是这一“之间”（zwischen）本身。也就是说，它们两者都必须首先从那种交互关系当中得到理解，它们不是孤立的双方。
在下一章的分析中将会看到，这一“之间”的思想具体涉及晚期海德格尔对“需用”“本有”和“疏朗”的思考。而在这里，海德格尔进一步指出，说λόγος同Λόγος之间拥有一种关系是为了理解的方便，是一种不得已。因为既然这两者本就是原初一体的，再说它们之间拥有一种关系就仿佛是说它们相互分离着。这正如庄子所问的：“既已为一矣，且得有言乎？”（《庄子·齐物论》）不过，这真的是言说的不得已吗？抑或是事情本身的情状所决定？也许，除非我们舍弃了语言的必要性而采取神秘主义式的合一路径，原初的“一”就只能通过分开的“二”得到彰显，舍此别无他途？对这一“原初统一”的问题，将在总结部分再次进行讨论（参见本书评论部分第一节第二小节）。
人的λόγος同原初的Λόγος之间的联系还有一种特别的特点，即原初的Λόγος对人而言是一种“谜一般的离场着的当前”（rätselhaften abwesenden Gegenwart）。[239]这涉及对残篇第72的解释。海德格尔将这条残篇翻译为：
Dem sie am meisten, ihn austragend (austragsam) zugekehrt sind, dem λόγος, (gerade) mit dem bringen sie sich auseinander, — worauf sie tagtäglich treffen, (eben) dieses ihnen fremd erscheint.
对于那个他们在分离中（可分离地）已经转向于它的东西，对于λόγος，他们通常（恰恰）自行与它相分开，——他们每天碰到的东西，（正好）对他们显得陌生。
第尔斯本：
Mit dem Sinn, mit dem sie doch am meisten beständig verkehren, dem Verwalter des Alles, mit dem entzweien sie sich, und die Dinge, auf die sie täglich stoßen, die scheinen ihnen fremd.[240]
The Law (Logos): though men associate with it most closely, yet they are separated from it, and those things which they encounter daily seem to them strange.[241]
对于意义，对于他们通常始终与之打交道的东西——万物的支配者——他们与之相背离；而他们每天接触的事物，对他们而言显得陌生。
海德格尔把这条箴言分为前后两部分。箴言前半部分涉及人与存在的关系，它说的是人始终面向着存在，同时又通常背离存在。因为人始终面向存在，人就以为自己已经领会了存在；在这种自认为的领会中，人实际上遗忘了存在。没有存在，人就无法通达任何存在者，在存在者中存在早已透露了自己的消息。但恰恰因为如此，存在作为这种最近、最熟悉的东西变成最远、最陌生的，人们以为存在是无需追问的、自明的东西，存在因而表现为一个“离场着的当前”。
箴言后半部分涉及人与存在者的关系。人每天和存在者打交道，但存在者对他而言仍然是陌生的，因为人没有在其存在中把握存在者。海德格尔举机器的例子说，我们每天都接触机器，但少有人能够越过运转着的机器这种前台事物探入到机器的本质即存在者的存在中。这种存在者的存在，在海德格尔看来即机器背后“合置”（Gestell）的形而上学本质。
可见，箴言后半部分是箴言前半部分的结果，正因为人通常背离了他其实一直面向着的存在，存在者才排挤了存在的位置而占据前台，并成为对人而言陌生的东西。因此，“离场着的当前”实际上说的是人在与存在者的打交道过程中遗忘了存在。
最后我们还要指出一点，海德格尔所强调的ὁμολογεῖν与之前所讨论的φιλεῖ ［爱］是相通的。在1955年可能是最后一次的赫拉克利特解读中，海德格尔将φιλοσοφία ［爱智，哲学］一词溯源到赫拉克利特那里的φιλόσοφος ［爱智慧的］：
在这里，在赫拉克利特意义上，φιλεῖν，即爱，意味着ὁμολογεῖν ［协调一致］像Λόγος那样去说话，亦即应合于Λόγος。这种应合与σοφόν ［智慧］处于谐响（Einklang）之中。谐响就是ἁρμονία ［和谐］，即某一本质与另一本质交替接榫在一起，两者因为相互支配（verfügt）而原初地互相接榫（fügen）。这种ἁρμονία就是以赫拉克利特的方式所思考的φιλεῖν，即爱的特征。[242]
在这段话中，海德格尔明确把φιλεῖν和ὁμολογεῖν等同起来，并进一步联系到ἁρμονία。在海德格尔看来，φιλεῖν、ὁμολογεῖν和ἁρμονία表达的是同一个意思，存在与人处于一种往来接合的和谐关系中。这可以视为对全集第55卷两次赫拉克利特解读最简单明快的总结。
我们就此看到，在高峰时期的早期希腊解释中，海德格尔通过对阿那克西曼德的χρεών ［必然性，用］和τίσις ［顾及］的解释，通过对ἀλήθεια ［真理，无蔽］中的遮蔽地位的思考和对自由的强调，通过对赫拉克利特那里的φιλεῖ ［爱］、ὁμολογεῖν ［协调一致］的阐发，渐渐从《形而上学导论》中沉重而悲剧性的对抗冲突关系中解脱出来，进入到一种自由而开放，强调保护性的人与存在、遮蔽与解蔽的双生关系中。这种关系在海德格尔的晚期思想中得到了进一步纯化。
[1] 海德格尔全集第78卷，第344、347页。
[2] Günther Neumann, Der Anfang der abendländischen Philosophie — Eine vergleichende Untersuchung zu den Parmenides-Auslegungen von Emil Angehrn, Günther Dux, Klaus Held und dem frühen Martin Heidegger, p.194.
[3] 需要特别强调的是，海德格尔的存在历史思想不独体现在《哲学论稿（从本有而来）》这一部手稿中，而且体现在七部手稿系列中。要将发展变化的七部手稿整体地收入眼帘，才能进入到存在历史思想中。参见海德格尔全集第71卷，编者后记，第343页；亦参见Richard Polt, “Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand”, p.172。
[4] 特拉夫尼将《哲学论稿（从本有而来）》解读为海德格尔的隐微学说（Peter Trawny, Adyton. Heideggers esoterische Philosophie, Berlin: Matthes & Seitz, 2010），这一看法不说是不能成立，也至少是言过其实的。
[5] 讲课稿已经出齐，存在历史手稿目前只有一部（第72卷）尚未出版。
[6] 海德格尔全集第65卷，第169页。
[7] Parvis Emad, “The Place of the Presocratics in Heidegger’ s Beiträge zur Philosophie”, p.69.
[8] Christian Iber, “Interpretationen zur Vorsokratik. Frühgriechisches Denken und Heideggers Projektionen”, p.231.
[9] John Sallis, The Verge of Philosophy, pp.14—17.
[10] Heinrich Hüni, “Heraklit oder ‘anderer Anfang’”, in: Heidegger und die Griechen, Michael Steinmann ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007, p.41.
[11] 马琳： 《海德格尔论东西方对话》，中国人民大学出版社，2010年，第84页。
[12] Martin Heidegger, “Europa und die deutsche Philosophie”, p.35.
[13] 海德格尔全集第65卷，第425页。
[14] 海德格尔全集第65卷，第473、475页。
[15] 海德格尔全集第66卷，第223页。
[16] 分别见海德格尔全集第66卷，第3、11页。这条品达残篇荷尔德林也关注过，海德格尔应该是借鉴自荷尔德林。
[17] 海德格尔全集第67卷，第145页。
[18] 海德格尔全集第67卷，第161—162页。
[19] 海德格尔全集第70卷，第22页。
[20] 海德格尔全集第70卷，第85、86页。
[21] 海德格尔全集第71卷，编者后记，第343页；第36、39、69、112页；第33、46、69页。
[22] 海德格尔全集第71卷，第56页；第14页；第15页；第14页；第11、13、14、15、16、20、21、22、26、28、29、30、33、36页等。
[23] 海德格尔全集第71卷，第15页，亦可参见第39节最后一段。
[24] 海德格尔全集第22卷，第228页。
[25] 文德尔班： 《古代哲学史》，詹文杰译，上海三联书店，2009年，第38页。
[26] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.89.
[27] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.19.
[28] 但是这条箴言的可靠性仍然值得怀疑。第尔斯原先是把这条箴言放在A部分，是克朗兹把它改动到了B部分。参见Franz Dirlmeier, “Der Satz des Anaximandros von Milet”, in: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, p.88。
[29] 海德格尔： 《哲学论稿（从本有而来）》，第198页。
[30] 对此问题的探讨可参见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚： 《希腊哲学史》，第一卷第187页。流传的阿那克西曼德对ἀρχή的使用见第尔斯本第A9、B1条。海德格尔曾指出：“也许，ἀρχή这个概念并不是一个‘远古的’（archaischer）概念，而是后来追加的，只是从亚里士多德以来并且进而通过‘学说汇编’才被置回到希腊哲学的开端中而得到解释。”（见海德格尔全集第9卷，第247页；亦见中译本《路标》，第286页）
[31] Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.818.中译见尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第64页。
[32] 海德格尔全集第5卷，第370页。
[33] 《林中路》，第295页。
[34] 此间要留意的一个问题是，海德格尔通常把巴门尼德称为西方思想中思考“存在”的第一人。与此同时阿那克西曼德又被称为是开端。这两者是否存在矛盾？根据《林中路》的一个说法，对于存在，阿那克西曼德是以“未说出”（ungesprochen）的方式谈论，巴门尼德则是以“说出了”（ausgesprochen）的方式谈论（海德格尔全集第5卷，第351页）。因此可以说，一个是隐蔽的，一个是显明的。
[35] 这个讲课稿已经写好但没有讲授，取而代之的是全集第54卷《巴门尼德》的讲授，原因不详。从消极的方面看，可能跟阿那克西曼德箴言的文本厘定有关。在《林中路》的说明中，海德格尔曾说自己同意古典学家迪尔迈尔（Franz Dirlmeier）在文章“Der Satz des Anaximander v. Milet”中对箴言的文本校勘。该文最早1938年发表于《莱茵语言学博物馆》（Rheinisches Museum für Philologie）第87卷，后又收于伽达默尔所编的《论前苏格拉底的概念世界》（Um die Begriffswelt der Vorsokratiker）。海德格尔可能是在写好讲课稿后才发现其中的文本校勘问题而予以临时撤换；从积极的方面看，可能是出于真理问题的逼迫。《论真理的本质》一文是1943年首次发表的，全集第54卷是1942/43年冬季学期课程，两者有关“敞开性”和“自由”的联系的讨论非常一致，可见两者之间具有紧密关联（对比全集第9卷，第185页以下和第54卷，第213页以下）。
[36] 娄林注意到，《阿那克西曼德之箴言》中只出现过一次ἄπειρον（参见娄林： 《开端之思，思之开端——解读海德格尔〈阿那克西曼德之箴言〉》，见氏著： 《政治生活的限度与满足》，华夏出版社，2008年，第158页）。
[37] 海德格尔全集第40卷，第201页。
[38] Anwesung一般译为“在场”，这个静态译法所指向的事情恰恰为海德格尔所反对：“我们说现身在场（Anwesung），而不说在场性（Anwesenheit），意图是要借此在字面上说明最本己的东西。现身在场的意思并不是纯粹现成性（Vorhandenheit），它根本上并不是持存性（Beständigkeit）就能穷尽的东西；相反，那是在进入无蔽之中的出现（Hervorkommen）意义上的现身在场（Anwesung），即自行置入敞开域之中。”（全集第9卷，第272页；参见海德格尔：《路标》，第315—316页，译文略异）这一段是海德格尔对希腊哲学的关键概念οὐσία ［实体］的解释。其要旨在于反对静态性的名词化理解，强调发生性的动词化理解。马利（Kenneth Maly）为了突出这个词的动态性不取通常的presence或者presencing的英译，而采用emergence（见Kenneth Maly, “Reading and Thinking. Heidegger and the Hinting Greeks”, in: Reading Heidegger: Commemorations, John Sallis ed., p.231）。中文“现身出场”或“出场”的译法更能突出动态性，但考虑到和“在场性”（Anwesenheit）、“在场者”（Anwesende）等词的协调，笔者折中于“现身在场”的译法。
[39] 关于文本厘定，有一点需要提示：海德格尔在之前的全集第78卷中并不认同，γένεσις和φθορά是柏拉图和亚里士多德的术语，它就不会在阿那克西曼德箴言中出现这个推理。在海德格尔看来，γένεσις和φθορά对箴言的语言而言是充分的，它们无须作为术语出现（见全集第78卷，第28—29页）。可见在这一点上海德格尔前后做出了重大修正。
[40] 马利也是从这对词语出发进行理解的，见Kenneth Maly, “Reading and Thinking. Heidegger and the Hinting Greeks”, p.231。
[41] 海德格尔全集第51卷，第105页。
[42] 海德格尔全集第51卷，第104页；第78卷译为Entstehen和Entgehen，分别见第109、116页。
[43] 海德格尔全集第51卷，第114、108页。
[44] 海德格尔全集第51卷，第121页。Weile在德语中是片刻的意思，有时间含义；但海德格尔是从Verweilen（逗留）出发来理解Weile的，并不限于时间，它指向时间—空间的一体性，因此译为“逗留”。对此可参见全集第8卷，第240—241页，及“Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-Seminar”, p.11。
[45] 海德格尔全集第5卷，第355页；海德格尔：《林中路》，第324页。
[46] 海德格尔全集第51卷，第121页。
[47] 海德格尔全集第5卷，第355页；海德格尔：《林中路》，第324页，译文略异。
[48] 海德格尔全集第78卷，第218页。
[49] 更具体的分析参见Romolo Perrotta, Heidegger’s Jeweiligkeit: Versuch einer Analyse der Seinsfrage anhand der veröffentlichten Texte, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1999。在该博士论文中，作者虽然只是对海德格尔的文本进行了单纯报道而缺乏深入的义理阐明，但作者对Jeweiligkeit的关注透露了其思想的敏锐性。
[50] 分别见海德格尔： 《林中路》，第320页；海德格尔： 《尼采》，第1051页。
[51] 见《西方哲学史》（学术版），第七卷（上），第500页。
[52] 海德格尔全集第63卷，第7页。
[53] 海德格尔全集第78卷，第218页。原句语义难以准确传达，这里的翻译是勉为其难的。
[54] 海德格尔全集第78卷，第218页：“……将存在诠释为现身在场（Anwesen）并将现身在场诠释为每次逗留者的逗留（Weile des Jeweiligen）……”
[55] 海德格尔全集第9卷，第276页；中译本《路标》，第320页，译文略异。
[56] 海德格尔全集第18卷，第32页；第62卷，第23页以下。
[57] 海德格尔全集第78卷，第218页。
[58] 同上，此句原文为：“Das Jeweilige, anfängliche gedacht, geht in der Einheit des Entstehens und Entgehens auf in das Erscheinen. Im Glanz des Scheinens verweilt es aufgehend.”
[59] 海德格尔全集第78卷，第219页，此句原文为：“Das Erweilnis nennt das Wesen des Seins des Seienden.”
[60] 海德格尔全集第5卷，第355、359、360页。
[61] 海德格尔全集第78卷，第178页；亦见第5卷，第355页。
[62] 海德格尔全集第78卷，第177页。其中涉及的一个细节问题是对διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις这句话的读法。在全集第51卷和《林中路》中海德格尔都只把ἀλλήλοις ［相互］归给τίσιν（见全集第51卷，第119页；第5卷，第358页）。只有在全集第78卷中海德格尔认为ἀλλήλοις同时涉及δίκην καὶ τίσιν（见第164页）。从海德格尔思想本身上看，显然全集第51卷和《林中路》的读法更顺理成章。
[63] 海德格尔全集第78卷，第164页。在《林中路》中这又被称为“本质结果”的关系，见第5卷，第361页。
[64] 海德格尔全集第51卷，第110、107、114页。
[65] 海德格尔全集第51卷，第114、113页。
[66] 海德格尔全集第5卷，第368页；海德格尔：《林中路》，第337页，译文略异。
[67] 海德格尔全集第78卷，第134页；第5卷，第366—367页。
[68] 海德格尔全集第5卷，第367页；海德格尔：《林中路》，第336页。奥古斯丁曾区分过frui［享用］和utimur［使用］：“所有被称之为恶的人类的背逆都在于使用理应被享用的东西，享用理应被使用的东西。所有被称之为美德的秩序在于享用理应被享用的东西，使用理应被使用的东西。”（见赵敦华： 《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第172页）
[69] 海德格尔全集第5卷，第367、366页；海德格尔：《林中路》，第336、335页。
[70] 海德格尔全集第5卷，第368页。
[71] 海德格尔全集第35卷，第9页。
[72] 海德格尔全集第51卷，第106页；第71卷，第38页。
[73] Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, 16 Bde. in 32 Teilbänden. Leipzig 1854—1961. Quellenverzeichnis Leipzig 1971, Vol.13, p.905.
[74] 海德格尔全集第51卷，第106—107页。
[75] Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24.edn., p.656.亦见Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Vol.13, p.905f。
[76] befreien的日常意思是解放、释放，这里为了突出自由的词根译为赋予—自由。
[77] Heidegger Studies, Vol.10, 1994, p.8.
[78] 海德格尔：《林中路》，第335页。
[79] 海德格尔全集第78卷，第133页。
[80] 《存在与时间》：“展示就是合成与分离。”（见海德格尔： 《存在与时间》，第186页）
[81] 海德格尔全集第78卷，第133页。
[82] 因此朱刚建议将χρεών译为“护持”有一定的义理依据。参见朱刚： 《开端、裂缝与未来——海德格尔与德里达对〈阿那克西曼德之箴言〉的双重解读》，载《现代哲学》2006年第4期，第81页，注1。
[83] “让”与“自由”密切相关。海德格尔在《论真理的本质》中说：“自由便自行揭示为让存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）。”（海德格尔：《路标》，第216页）这里的“让”不是放任自流的意思，而是同事物保持不执着的、松弛的、有距离的关系；在这种关系中，事物既远又近，既在持续离开又仿佛不断到来。