让我们评估一下现在的状况。总的来说，我们已经做了一些形而上学的探讨。我们试图弄清楚人的本质，好让我们明白生存的本质含义，以便理解死亡的本质。
当然，我认同物理主义的理念，即从本质上讲，我们都只是有着机能的肉体，我们能够进行人格功能。抛开其他细节，死亡只是肉体垮掉了，以至于不再能进行相关功能。当然，正如我们看到的，这取决于你接受的是关于个人同一性的哪种理论，在“我的肉体之死是否代表我不再存在”这个话题上，大家的意见会有所差异，我们或许需要区分肉体之死和个人之死，等等。但抛开其他细节，以下说法是站得住脚的：当肉体破坏时，我不再作为一个人而存在。即便在逻辑上，我们不否认肉体死后继续存活的可能性，但我们还是没有充分的理由相信这些逻辑上的可能性会真实发生。
就我所见，我认为当我的肉体死亡时，一切就结束了。当然，作为肉体论的支持者，我相信我还是会存在一段时间，我将作为一具尸体而存在。但这样的存在对我来说并没有给我重要的东西，因为我所希望的不仅仅是存在，或者是活着，而是作为一个人，一个带着我原有相同的人格的人。而事实是，当我肉体死亡时，一切都已成为过去。
因此，从形而上学的角度来说就是这样。总结起来就是，我死了，我就不复存在。当然，这有点儿令人误解，根据我之前阐述的理论，即便我死了，我依然会作为一具尸体存在一会儿。但是，这些问题并不影响我们接下来的讨论。为了简化接下来的讨论，我提议我们暂时放下这些难题。让我们假设，我的身体在我死去的那一刻即被毁坏。也许一颗炸弹在附近爆炸，我当场死去，我的身体被炸得灰飞烟灭，我将愉快地上路。如果是这样，那一刻就是我的肉体、我的存在、我的人格以及一切对我来说重要之物的结束。死亡就是终结，句号。当然，在其他相对复杂的情形中，这些事情不会同时发生，但死亡仍是终结。但正如我所说，这些细节都不会影响我们接下来要讨论的话题。
那么，在剩下的章节里，我们要做的是探讨价值观。在这本书的前九章里，我们试图弄清楚那些形而上学的事实。在那之后，现在转向道德和价值的问题，根据我们（稍微简化）的结论，即死亡就是终结，来探讨它们。比如，我们都认为死亡有坏处，但为什么死亡有坏处？死亡怎么会有坏处呢？如果死亡有坏处，那我们永远活着会更好吗？我们很快就会发现，这里面有很多问题需要探讨。
剥夺解释理论（The Deprivation Account）
我们要思考的第一个问题是：死亡怎么会有坏处？坏在哪里？我想，我们大多数人都会认为死亡有坏处。（或者至少说，如果死亡真的是结束，那将会有坏处。）所以，我们要问的第一件事就是，死亡是否正如我们通常认为的那样，真的有坏处？如果有，那么是什么让死亡有坏处的呢？
当然，在思考这个问题时，我假设（从现在起）我所阐述的形而上观点是正确的，即物理主义是正确的。肉体之死是我作为人而存在的终结，死亡是我的终结。但如果这是正确的，我死去这件事怎么会有坏处呢？毕竟，一旦我死了，我不再存在。既然我不再存在，我死了对我来说怎么会有坏处呢？
当然，如果你认为你在死亡后依然能存活，那么很容易便能解释你为何担心死亡的坏处。比如，如果你相信灵魂，那么你有理由担心，当你死去后你的灵魂会发生什么。你要到天堂吗？你要去地狱吗？你可能会担心死后情况将变得怎样。这个问题非常有道理。然而，相反，人们都认为，正如我所假设的，死亡真的是结束，那么死亡其实对我来说就并没有什么坏处了。我死了，还有什么事情能对我有坏处？我们可以合理地说，如果我已经不存在了，死亡就不可能再对我有坏处。
有时候，人们会这样来回应这种想法，说死亡对已经死去的人没有坏处，而是对活着的人有坏处。弗雷德的死对弗雷德没有坏处，但是对爱他且在他离开后不得不活着的人有坏处，换句话说，弗雷德的死对他的朋友和家人有坏处。当有人死去时，我们失去了继续与这个人交流的机会。我们不能再跟他们交谈，花时间和他们在一起看电影、看日落、开怀大笑；我们不能再分享我们的困难并得到他们的建议。当一个人死去时，一切都没有了。
或许，这就是死亡的主要坏处，它不是对死者本身的作用。死亡对死者没有坏处，而是对生者来说有坏处。
我不想贬低当某个我们在乎的人死去时，我们所经历的难过与痛苦。死亡夺去我们这些生者的朋友和爱人，这当然是死亡的一个主要和突出坏处。有一首诗强调了这个想法。这是来自德国诗人克洛卜施托克的著作，名为《分离》（Separation）：
当尸体运送经过我们时，
你是那么严肃。
你害怕死亡吗？“哦，不害怕！”
那你在害怕什么？“害怕垂死。”
我一点都不害怕。“那你无所畏惧吗？”
唉，我心存畏惧……“畏惧什么？”
离开我的朋友。
不仅仅是我的离开，还有他们的离开。
所以当尸体
经过我们时，
我才变得严肃，
更胜于你，深入灵魂。17
根据克洛卜施托克所说，似乎死亡最主要的坏处就是失去朋友。当他们死去时，你失去了他们。我已说过，我不想以任何方式贬低此类主要坏处，但我并不认为它触及了死亡坏处的最核心部分。换句话说，我并不认为这就是死亡有坏处的最主要原因。为了说明这一点，我希望你们比较以下两个故事。
第一个故事：你的朋友要登上一艘即将去探索遥远太阳系的宇宙飞船，他一去就是很多年。事实上，到宇宙飞船回来的时候，100年都已经过去了。（根据“相对论”，到那时你的朋友可能只增长了10岁，但你已经死了很久。）更糟的是，飞船起飞20分钟后，地球方面与这艘飞船之间的所有无线电联系都被切断了，要想有任何交流只能等到他们回来。因此，你所有跟你朋友未来交流的可能性都被永远切断了。这很可怕。你失去了你最亲近的朋友，不再能跟他说话，得到他的见解和建议，告诉他你生活中的事情或得知他的事情。这和克洛卜施托克说的那种分离是一样的。这很可怕，也很悲伤。这就是第一个故事。
第二个故事：飞船起飞，不幸的是，25分钟后，它在一次可怕的事故中爆炸，飞船中的所有人当场死去，包括你的朋友。
我认为第二个故事更糟，其中更可怕的事情发生了。但什么才是最糟的？不可能是分离。显然，第二个故事中也有分离，你将来不能再跟你的朋友交流，他也不能和你交流，但这种结果和第一个故事是一样的。如果说，第二个故事有更糟的地方——我想很明显，这里确实有更糟的地方——那么它不会是分离本身，而是你的朋友已经死去这一事实。不可否认，这事实本身对你来说非常糟，因为你在乎你的朋友。但他的死让你如此伤心的原因是，他死去对他有坏处。这里的坏处不仅仅是分离，因为在第一个故事中我们已经经历过这种情况了：你无法和他交流，他也无法和你交流。
如果我们想要了解死亡最主要的坏处，在我看来，不能关注分离的坏处和对于生者的坏处。我们必须去考虑，死亡确实会对死者本身造成坏处。这才是死亡的主要坏处，也是我将要集中讨论的方面。但上述讨论只为我们指引了正确的方向，并没有回答我们的问题。死亡对死去的人有坏处，这怎么会是真的呢？我的死亡或我即将死去这个事实，到底是什么使其对我有坏处的呢？
在思考这个问题时，我们要弄清楚我们问的到底是什么，这是非常重要的。特别是，我们不是在问这个死亡过程是否有或怎么会有坏处。我可以假设，死亡的过程将非常痛苦，这一点人们毫无争议，也不觉费解。比如，假设有一天我被孟加拉虎撕成碎片，那么这个死亡的过程就很可怕了，这将是无比痛苦的。因此，认为死亡过程可能给我带来的潜在坏处就是合情合理的。
但与此同时，我们必须承认，这个过程不一定是特别痛苦或者对我有坏处的。毕竟，我可能在睡梦中死去，在这种情况下，死亡过程本身并没有不好的。无论如何，我假设对我们大多数人来说，尽管我们都曾担心死亡可能是一个痛苦的过程，但在面对“终有一死”这个事实时，这不是我们关心的主要问题。
当然，同样地，我们中许多人发现死亡的前景令人不快。也就是说，对我来说，死亡的坏处之一就是，当我预想到我会死去时，就有了一些不愉快的想法。但同样地，这也不是死亡的主要坏处。只有死亡本身对我有坏处，我对死亡的展望或痛苦或不快才站得住脚。我会因想到我将死去而产生恐惧、焦虑、担心、后悔、痛苦或其他可能的情绪，正是因为逻辑上我们已接受了一个先在的念头：死亡本身对我有坏处。否则的话，我就不可能有恐惧、焦虑、担心、后悔、痛苦或其他诸如此类的情绪。
假如我对你说：“明天将有事情发生在你身上，它奇妙无穷，绝对难以置信，绝对美妙。”你回答说：“好吧，我相信你，但我得告诉你，一想到这事，我就感到恐惧和不祥。”这根本就不合理。只有在你预想事情本身不好的情况下，你被恐惧或不祥等情绪笼罩才合乎情理。比如，如果你认为去看牙医是很痛苦和不愉快的经历，那你害怕就是合乎情理的；但如果看牙医本身并非令人不愉快，那你想到此事而感到害怕就说不通了。
因此，如果我们要考虑死亡的主要坏处，在我看来，我们必须专注于自己的死亡状态。我的死亡状态对我来说有什么坏处？当我们提出这个问题时，答案看起来是简单明了的。当我死了，我就不复存在。（记住，撇开“我作为一具尸体而暂且存在”这种令事实变得复杂的情况，为了简单起见，假设我在一场爆炸中死去，我的肉体一时间被摧毁了。）我们现在不就得出了死亡有什么坏处的答案了吗？当我死了，我就不再存在，这不就直接解释了为什么死亡有坏处了吗？
事实上，我想说的就是这个。我确实认为，“我不复存在”这一事实，为弄清楚“死亡有何坏处”以及“为何有坏处”提供了关键线索。但我认为，这种论述还不是很明确。正如我们所看到的，要讲清楚“不存在”对我到底有多不好，还是需要花些功夫。而且即使弄清楚了，我们还会留有一些难解的疑惑。
可以肯定的是，一开始这个基本的想法似乎非常简单明了。当我死了，我就不再存在。不存在对我来说很坏，这一点难道还不清楚吗？很快我们就会发现，这个答案似乎并不令人满意。不存在怎么会对我有坏处呢？毕竟，不存在的全部意义就是你不存在！当你不存在时，怎么会有东西对你来说有坏处呢？如果有东西对你来说是有坏处的，这不是暗含某种逻辑条件，即你必须置身其中，承受这种坏处吗？比如，头痛对你有坏处。当然，在头痛中你是存在的。头痛不会对那些不存在的人有坏处，他们不能体验、身受或承受头痛。当你不存在时，怎么会有什么事对你有坏处？特别是你都不存在了，不存在对你来说又有什么坏处呢？
所以，就像我所说的，诉诸不存在来解释死亡的坏处，并不是那么简单、自然的，它转移了我们对问题的关注。如果我说，死亡对我来说是坏事，因为当我死了，我就不复存在，那么我们仍然会发现自己困惑于：不存在怎么会对我有坏处？
我想这个反驳意见的答案，能从区分某事对我有坏处的三种不同方式中得到。首先，从一种绝对的、稳固的、内在的意义上说，某样东西本身就对我有坏处。比如头痛和其他疼痛，好比说碰伤了脚趾，或者被刺伤、被折磨。痛苦的坏处是本质上的（intrinsically bad）。它本身就是不好的。由于它本身的原因，我们想要避免它。一般来说，那些对你有坏处的事情，它们的坏处是内在的，由于其本质而具有坏处。
其次，许多事情的坏处是结果上的（instrumentally bad）：某样事情本身也许并不坏，但坏在其会引起或导致坏的结果。特别是，这类事情可能会导致一些其本质上为坏的事情。比如，失去你的工作本质上并不坏——它本身并不坏也不包含坏，但其结果是坏事，因为这会导致贫穷和债务，并由此导致痛苦、磨难和其他本质上的坏处。
对你来说，有些事物还有另一种坏处，这第三种方式很容易被忽视：有些事情的坏处是相对的（comparatively）。某些事物不好可能是因为你在接触这个事物时，就无法接触其他更好的事物。这是由经济学家所说的“机会成本”带来的坏处，而不是因为它本质上是坏的，或其结果是坏的：它是坏的只因为在做这件事的时候，你放弃了更好的。
这是怎么回事呢？让我们举个简单的例子。假设我在家里看某个电视游戏节目。我因收看这个节目而度过了美好的时光，这对我来说怎么会有坏处呢？按照第一种坏的概念，即本质上是坏的，那么这件事并不坏，它是一个打发半小时时间的愉快方式。我们可以想象，按第二种方式来说，这件事的结果也不坏。（假设看半个小时的电视不会导致任何对我有坏处的事。）但是，尽管如此，按第三种方式来说，这件事可能是有坏处的。比如，除了待在家里看半个小时电视外，我可以去参加一个很棒的派对。那么，我们就会说，我宅在家里看电视这件事，从比较的意义上来说是坏的。这并不是说它本身是个打发时间的不愉快方式，也不是说它会导致不愉快的事情，而是说（如果我记得的话）我可能还有更好的方式打发时间。因为我放弃了“更好”的好事，于是相对来说，我待在家里看电视就成了坏事。我缺失了更好的选择。缺失本质上并不是坏的，其结果也并不一定是坏事，但在第三种意义下，从比较的角度来说，它仍是某种坏事。缺失了好事，从比较的角度来说，对我就是坏的。
同样地，假设我拿出两个信封，说：“选择一个。”你选择了第一个并打开说：“嘿，看，有10美元！这不是好事吗？”当然，有10美元是好事。诚然，这不是本质上的好（其本身并不值得拥有），但它的结果是好的（例如，它可以帮助你买到冰激凌，让你感到愉快）。然而，这种好是基于你不知道另一个信封里有1000美元！然后，我们就说：“看，选第一个信封对你来说是不好的。”从什么意义上来说是不好的？就是从比较的意义上。如果你选了第二个信封，你会得到更多的钱。你本来有更大的好处，或更多的好处。
现在，我希望你们都能明白，在第一个意义上，不存在不会对我有坏处。不存在本身并不是坏的，我们不需要因为其本身的原因而回避它。当然，如果不存在是痛苦的，那它是坏的，就能说得通。但当你不存在时，你没有痛苦的感觉。不存在其本身没有任何东西让我们唯恐避之不及。同样地，不存在从第二个意义上对我来说也并不是坏的。比如，它没有让我感到痛苦，也没有引起其他本质上的坏事。因此，不存在不能导致坏的。但是尽管如此，从比较的意义上来说，不存在对我来说还是坏的，因为这里涉及了缺失。当我不存在时，我便缺失了东西。
我缺失了什么？当然，我缺失的是生命，具体来说，是生命可以给予我的美好事物。不存在就坏在牵涉到机会成本的问题。众所周知，W.C.菲尔茨在他的墓碑上写道：“我宁愿待在费城。”处于死亡状态的坏处是，你再也不能体验和享受生活带给你的各种美好事物。
所以，不存在确实指向了理解有关死亡坏处的关键。为什么死亡有坏处？因为当我死了，我不复存在。如果我们问，不存在怎么会有坏处？答案是，因为我缺失了生活中的美好事物。当我不存在时，我得不到这些我还活着时本可以得到的东西。死亡有坏处，因为它剥夺了我生命中那些美好的事物。
这是如今被称为关于死亡的害处和坏处的剥夺解释理论，因为这种解释认为，死亡的主要坏处在于剥夺了你生活中本应该得到的美好事物。在我看来，剥夺解释理论说得没错。诚然，我认为死亡还有一些方面，一些高于并超出剥夺解释理论所关注的其他方面，也可能导致其坏处，我们将在后面一章中进行讨论。不过，在我看来，剥夺解释理论正确地将我们指向死亡的主要坏处。当我死了，我就得不到生活中那些美好的事物，我将被剥夺这些东西。这就是死亡有坏处的主要原因。
伊壁鸠鲁
尽管剥夺解释理论总体来说是合理的，但这种解释的提出并不是一帆风顺的，我们仍要面对各种各样的反驳。有些人认为这些反驳是如此有压倒性，以致他们无法接受剥夺解释理论。事实上，他们中有人论证了一个让人惊讶的结论：实际上，死亡对我来说一点儿都不坏！
第一个反驳从一个普遍的形而上学原则开始：如果某件事是真的，那么肯定在一段时间内，无论所谈及的是什么事，它是（或曾经是，或将会是）真的。也就是说，事实从时间上可考（be dated）。比如，我——谢利·卡根——正在输入一些有关死亡坏处的文字，这是一个事实。它什么时候是真的？就在我打字的时候吗？即现在：2011年8月16日，星期二，晚上10点30分。还有另一个事实：托马斯·杰斐逊曾是美国总统。这件事什么时候是真的？从1801年3月4日到1809年3月4日。事实是可以确定其发生时间的。
好了，这看起来是对的。但如果是这样，那么我们立即就有一个疑惑：我的死亡对我来说真的（或曾经，或将会）有坏处吗？毕竟，如果我的死亡对我来说有坏处，这就是一个事实。因此我们就可以问，这个事实什么时候是真的？死亡什么时候对我有坏处？我们似乎不能回答说，它现在就对我有坏处。死亡现在对我没有坏处，我现在没有死！那么，或许当我死了时，死亡对我有坏处吗？但这看起来很难令人相信。我的意思是，当我死了，我就不存在了，彼时怎么可能有东西对我来说有坏处？显然，你必须存在才会有东西对你有坏处。所以，我们就有了确定死亡产生坏处的时间这个难题。
现在，这个关于死亡坏处的时间和日期的问题，也许正是古希腊哲学家伊壁鸠鲁心中所思考的。接下来我正想跟你们分享，下面这段话让人们疑惑了两千多年。伊壁鸠鲁似乎找到了关于死亡真正令人费解的一些东西，但我们很难确定到底是什么在困扰着他。下面就是我想到的伊壁鸠鲁的篇章（译文参考周辅成、苗力田等译本，特此感谢。——编者注）：
所有一切恶中最可怕的——死亡——与我们全不相干，我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。因而，死亡对于生者和死者都没有什么干系。因为对于前者，死亡还未到来；对于后者，一切都已不再。18
正如你们所见，这里没有完全清楚地说明伊壁鸠鲁为什么所困，但一个可能的解释是，他在思考我们的疑惑，即有关死亡何时有坏处的问题。死亡现在不能对我有坏处，因为我还活着；当我死了的时候，死亡也不能对我有坏处，因为在那时我已经不存在了。（彼时，死亡还怎么会对我有坏处？）但如果没有任何时间中死亡对我是有坏处的，那么所谓的事实，即“死亡对我有坏处”就不能成为一个真正的事实。换句话说，与我们通常认为的相反，死亡对我并没有坏处。
不管这是否真的是伊壁鸠鲁所想的，我们都要问自己，该如何回应这一论点？当然，一种方法是接受它，并得出结论说：死亡对我来说真的没什么坏处。一些哲学家确实接受了这个结论（包括伊壁鸠鲁）。然而，我们大多数人都坚持认为死亡真的有坏处，这就需要我们找到这个论点的错误之处。就我所见，如果我们要摒弃这个论点，只有两种方法。其中一种是，迎难而上，认同事实确实有其发生的时间，然后说明死亡什么时候对我有坏处。另外一种方法是，辩驳“所有事实都有其发生的时间”这一假设。
让我们从第二种方法开始。会不会有什么事实是我们不能确定其时间的？也许吧。如下是一个可能的例子。假设星期一的时候，我开枪打了约翰。我枪里的子弹伤到了他，但没有直接伤到心脏。他只是开始流血，慢慢失血。他受伤了，危在旦夕，但没有在星期一死去。接下来，想象一下我在星期二心脏病发作并死去了。约翰还流着血，但他还活着。星期三，失血过多终于要了他的命，约翰死了。这顺序是：我在星期一枪击了约翰，我在星期二死了，而约翰在星期三死了。
我杀了约翰，我认为我们都同意这一点。如果我没有开枪打他，他就不会死去。我杀了他，这是一个事实。但我是什么时候杀死他的？我是在星期一开枪打他那天杀了他的吗？这似乎不太正确。他星期一又没有死，我怎么会在星期一杀了他呢？星期二就更不用说了：约翰在星期二还活着。约翰直到星期三才死去。那么我是星期三杀了他吗？但是这怎么可能呢？星期三我甚至都已经不存在了！我在星期二就已经死了，我怎么能在死了之后杀了他？所以我没有在星期一杀死他，也没有在星期二杀死他，更没有在星期三杀死他。那么我是在什么时候杀死他的？
答案也许是，我在什么时候杀死他的根本没有确切的时间。尽管如此，我杀死他这件事是真的。为什么这是真的？因为星期一我开枪打伤了他，星期三他因伤去世。但我是什么时候杀死他的？也许我们不能确定日期。如果我们不能，那么就存在无法确定其发生时间的事实，就像我杀死约翰这个事实。如果存在你无法确定其发生时间的事实，也许就存在另一个事实：我的死亡对我来说是有坏处的。我的死亡什么时候对我有坏处？这一事实也许无法确定其发生时间，尽管如此，它确实是一个事实。所以，辩驳这一论点的其中一种方法是：推翻这一假设，即所有的事实都可以确定其发生时间。
当然，“所有事实都可以确定其发生时间”这个想法非常有说服力。你自己在思考这个例子时，也许会想出一个可以接受的答案，回答出我是什么时候杀死约翰的。也许再三思考后，你认为所有事实都可以确定时间，这是真的。（当然，除了我刚刚举的例子，还需要考虑其他可能出现的困惑。）如果你认为，所有的事实都有确定的发生时间，但还是坚持认为我的死亡对我来说有坏处，那么你需要采取其他方法，并想出一个死亡产生坏处的时间来。我们能做到吗？我们能说出死亡什么时候对我有坏处吗？
我认为，声称死亡现在对我有坏处并不太有戏。我现在没有死，所以对我来说，我很难看到死亡对我的坏处。但我不能百分百确定，另一种情况同样也不可接受。为什么不能说当我死了的时候，死亡对我来说是有坏处的？毕竟，头痛什么时候对我来说有坏处？当然是头痛发生时。同样地，为什么不能说死亡对我有坏处是发生在我死了的时候呢？
根据剥夺解释理论，死亡的坏处在于当你死了，你便被剥夺了生命中那些美好的事物。那么，死亡什么时候对你来说有坏处？也许正是你生命中美好的事物被剥夺时。好吧，你生命中美好的事物什么时候被剥夺呢？当你死了的时候。这剥夺实际上是什么时候发生的？当你死了的时候。所以，我们也许应该对伊壁鸠鲁（如果这真是伊壁鸠鲁的观点）说：“你是对的，伊壁鸠鲁，所有事实都必须确定其发生时间。我们可以确定死亡产生坏处的时间，我的死亡在我死了的那个时候对我来说是有坏处的，因为在这一时间里我被剥夺而失去了生命中美好的事物，但如果我还活着，这些我都本应得到。”
这看起来是对这个论点的一个可能的回应。但是，它立即把我们带回了一个早先的困惑：死亡怎么会对我来说有坏处？当我不存在了，死亡怎么会对我来说有坏处？当然，我必须存在，这样事物才能对我有坏处，或者这样事物才能对我有好处。要想让事物对你有好处或坏处，难道你不需要存在吗？
这个思路就把我们指向了对伊壁鸠鲁论证的另一个可能的解释。或许他心中的论点是这样的：
（1）只有你存在，事物才会对你有坏处；
（2）当你死了的时候，你不复存在；
所以：（3）死亡不可能对你有坏处。
这里再次引用伊壁鸠鲁的话：
所有一切恶中最可怕的——死亡——与我们全不相干，我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。因而，死亡对于生者和死者都没有什么干系。因为对于前者，死亡还未到来；对于后者，一切都已不再。
当然，伊壁鸠鲁这段话的意思还不甚明了，但也许他心中所想的正是像这样的新论证：（1）只有你存在，事物才会对你有坏处；（2）当你死了的时候，你不复存在；所以（3）死亡不可能对你有坏处。
不管这是不是伊壁鸠鲁所想的，我们对这一新论证作何解释？就我们的目的而言，我们认同（2），即当你死了的时候，你不复存在。那么一旦我们接受（1），结论（3）“死亡不可能对你有坏处”，就会顺理成章。因此，（1）就成为存在性必要条件（existence requirement）。只要你存在，事物就可能对你有坏处，或对你有好处。这就是坏处和好处的存在性必要条件。
如果我们接受这个存在性必要条件，似乎就必须接受这个结论：死亡不可能对你有坏处。我们作何解释？也许我们应该摒弃这个存在性必要条件。诚然，在典型情况下，像痛苦、失明、瘫痪、失去工作等情况下，当你存在时，坏事才能对你有坏处。确实，在日常的情况中，你必须存在才能去承受坏处。但也许那只针对日常的情况，而不是所有的情况。也许对于某些种类的坏事，你并不需要存在，它们就会对你有坏处。
什么样的坏事会是那样的呢？可以说，剥夺的相对坏处就是这样。毕竟，你不需要存在就能缺失某些东西。事实上，也许正是你不存在这一事实解释了你为何被剥夺。当然，并不是所有的缺失都是这样。还记得看电视的例子吗，你在看电视，但你本可以参加一个很棒的派对。显然，当你看电视并被剥夺参加那个派对的机会时，你是存在的。同样，在选信封的例子里，当你仅仅得到10美元而非1000美元的时候，你是存在的。所以，有时剥夺和存在是同时发生的。但关于剥夺的关键一点是，你不必非要存在才能被剥夺。不存在本身决定着你被剥夺了某些事物。
所以，也许我们应该摒弃存在性必要条件。也许我们应该说，当我们谈论缺失时，当我们谈论剥夺时，（1）是错误的。即使你不存在，事物仍能对你有坏处。存在性必要条件是说不通的。这就是对伊壁鸠鲁论证第二种可能的解释的回应。通过摒弃存在性必要条件，我们可以保留认为死亡是有坏处的想法。
不幸的是，摒弃存在性必要条件的某些含义可能会难以理解。想想我们摒弃了存在性必要条件，就会说某些事物，比如不存在，可能对某些人有坏处，尽管他们已不复存在。这就是死亡对我来说是有坏处的原因。但如果不存在可以对某些即使不存在的人有坏处，也就可能对从未存在的人有坏处。比如，不存在就会对某个可能成为人，某个本应该存在但从未真正出生的人有坏处。
很难想象有这样的人，所以让我们试着更具体一点。我需要两个志愿者。我需要我读者中的一名男性志愿者和女性志愿者。好，很好。现在我想让你们两人这样做：去做爱，然后生孩子。
让我假设这件事不会真的发生。不过，我们可以考虑在某个可能的世界里，这事确实发生了。我们可以考虑如下这个不会实现的可能性：这名男性和这名女性做爱，然后生下孩子。他的精子和她的卵细胞结合，形成受精卵，受精卵发育成胎儿。这胎儿由37号卵细胞和4000309号精子结合而产生。胎儿出生了，那婴儿慢慢长大。以上这一切都不会发生，但它本可能发生。
因此，这个本可能出生的人事实上没有出生。对于这个本来可以出生的人，我们叫他拉里好了。拉里是一个可能存在的人。他可以存在（我的两名读者可以做爱），但他不会存在（他们不会做爱），这就是为什么拉里只能是一个可能的人。现在，我们中有多少人为拉里感到遗憾？可能没有人。毕竟，拉里从未存在过，我们又怎么会为他感到遗憾呢？
当我们接受存在性必要条件，即“只有你存在，事物才会对你有坏处”时，这个回答就言之成理了。既然拉里从未存在过，那么没有任何事对拉里来说是有坏处的。但是一旦我们放弃了存在性必要条件，一旦我们说即使你从未存在过，也有事物对你来说有坏处，那么我们就不再有任何理由去克制对拉里的同情了。我们会说：“哦，我的天呐！想想如果拉里生下来了，他生命中本可以拥有的美好吧。”但他从未出生过，所以他被剥夺了这些美好。如果死亡对我有坏处，是因为它剥夺了生命中的美好，那么不存在对拉里来说也有坏处，因为他被剥夺了生命中的所有美好。我太惨了，我要死去了。但是拉里更惨，我们真的更应该为拉里感到遗憾。但是，我敢打赌你们都没有为拉里感到遗憾，因为这个人从未出生过。
在考虑这个问题时，我们千万莫走回二元论的老路上。尤其不要一开始就想象拉里拥有灵魂，迫切希望自己能出生。我想，在《荷马史诗》中有一个场景，某种祭祀在进行，所有死者的灵魂四处徘徊，渴望重生，希望自己可以尽情享受食物的味道和香气。如果你想到了如下的画面，那些不存在的、有可能出生却从未出生的人以某种鬼魂般的状态存在着，并希望托生，或许你应该更同情他们。但这个场景绝不是基于我所设定的物理主义，不存在的人没有以某种让人毛骨悚然、希望自己托生、像鬼魂一般的状态而存在。他们只是不存在，句号。一旦我们对于拉里有这种想法，就很难为他感到遗憾。
当然，我一直在絮叨他会如何如何被剥夺掉生命中所有的美好，也许你们已经开始为拉里感到遗憾了。所以，有必要澄清一下，将潜在的人未能出生当作坏事对待，这意味着什么。我想让你们大概有个概念，这世界上有多少潜在可出生的人。不仅只有拉里一个人是我们同情的对象，他只在我们把37号卵细胞和4000309号精子结合在一起时才会存在，却没能出生。不，我们需要为许许多多潜在的人感到遗憾。事实上，这世界上有多得难以想象的潜在可出生的人。
有多少？很多。具体多少？我曾经试图计算过，最近稍微又更新了一下。正如你们将要看到的，这完全是粗略的计算，不需要复杂的演算，它从各方面来说完全不充分。但至少它会给你们一个概念，关于到底有多少潜在的人。
让我们先保守一点儿，问：我们这代人能制造出多少可能的人？正如我在2011年计算的，那时人口大概有70亿人。大约有一半是男性，一半是女性。
下面我们想知道的是，这35亿男性和35亿女性一起会制造多少可能的人？思考这个问题的关键是，明白每一次你把一个不同的卵细胞和一个不同的精子结合，都会产生一个不同的人。你把同一个卵细胞和不同的精子结合，就会得到不同的基因编码，也就形成了不同的人；或者你把同一个精子与不同的卵细胞结合，也会形成不同的人。因此，如果我的父母早了或者晚了五分钟做爱的话，别的精子和那个卵细胞就结合了，那个出生的小孩就不会是我，而是别的兄弟姐妹。换个卵细胞，换个精子，你就会得到一个不同的人。所以，我们真正要知道的是，这大概70亿人当中有多少种精子和卵细胞的组合？
让我们来看看。有35亿女性。一名女性能有多少卵细胞？我们将发现，精确的数字并不重要，我们可以取近似值。一名女性每年大约排出12个卵细胞，大概持续30年。这就是每个女性排出的卵细胞数量。实际上，在做完这个计算后，我发现可能的卵细胞数量远远高于这个。女性大概会在其生育期内排出这个数量的卵细胞，但我推测，实际上还有许许多多其他细胞本可以成长为卵细胞。所以，潜在的卵细胞数量远远高于这个数字。但用这个数字来计算就可以达到我们的目的：30年时间，一年12个卵细胞。
接着是男性，大约有35亿人。每个男性能够产生精子的时间更长。我们这里就取个大概数字，他的生育时间为50年。男人一天能做多少次爱？显然不止一次，但我们保守一点儿，就当一天一次。这就是50年乘以一年365次。男人每次射精都射出很多精子。有多少精子？很多。碰巧，我有次查了一下，取一个大概数字，男人每次射出大约4000万精子。我们需要将男人一辈子射精的次数乘以这4000万精子。
好了，我们考虑了现存的所有男性和所有女性，请问：有多少可能的卵细胞和精子的结合？这会给我们一个大致的概念，关于我们这一代人能制造出多少可能的人。当然，其中大多数人都不会出生，但我们要的是这些可能出生的人的数量。
有多少可能的人？这里是计算公式：
35亿名女性×每个女性排卵30年×每年排12个卵细胞×35亿名男性×每个男性生育期50年×一年365天×每天4000万精子=大约30万兆京个人（3×1033）
我在这里做了大量的估算，包括最后一步计算中，但在这个非常粗略的条件下得出的结论是有30万兆京个可能的人，即3×1033。大致说来，在这下一代人里，我们就会有这么多可能的人；但很显然，只有很少一部分人得以出生。关键的是：如果你要为拉里感到遗憾，你必须为每一个可能的人感到遗憾，每个本来能出生却从未出生的人，也就是说，那3×1033个可能的人。
当然，实际上我们仅仅做了一点儿表面研究。现在，我们需要考虑所有可能的人，并考虑所有他们可能有的孩子。我们用起初的70亿人算得了这个数字。想象一下，如果我们计算有多少可能的下下一代的话，这将是一个怎样的数字！（总数大约是5×1066，即500万兆京垓个人。）我不是说我们可以同时让所有这些人都存在，但他们每一个人都是有可能存在的人。而且，这只是两代以后的数字！如果你算到第三代，所得到的数量将会比已知宇宙中的粒子数量还多。到第四代人就更多了。所以说，如果我们想想本可能存在却从未出生的人，这些人的数量将会让人匪夷所思。
然后，假设我们摒弃了存在性必要条件，换句话说，即使你从未真正存在，事物也会对你有坏处，那么我们不得不说，这无数个万亿可能的人从未出生简直太悲伤了，因为他们都被剥夺了生命中的美好事物。如果我们摒弃了存在性必要条件的话，那么这些未出生的可能的人，其困境就是一个动摇人心的道德悲剧。即使是人类历史上最严重的道德恐慌，也根本不能与这些从未出生的可能的人的损失相提并论。
现在，我不知道你们怎么想，但当我想到这一点的时候，我能说的就是，我没有被这个道德灾难吓到。对于这数不清的万亿人的损失，我没有感到痛苦、悲伤和惊愕。但如果我们摒弃存在性必要条件，并诉诸剥夺解释理论来解释死亡的坏处，就不得不承认那无数个万亿没出生的人是一个难以形容的道德悲剧。
如果我们不认为那是一个道德悲剧，就只有通过回到存在性必要条件来避免这个问题。不过当然，如果回到存在性必要条件，我们就回到了伊壁鸠鲁的论证：当你死了的时候，你不复存在，所以死亡不可能对你有坏处。
现在，我们真的把自己困在了一个哲学困境里，不是吗？如果我接受存在性必要条件，就会得到这个论点，即死亡对我来说没有坏处，这相当惊人，令人难以置信。或者，我可以摒弃存在性必要条件，继续坚持死亡对我来说有坏处的观点。但是，如果我摒弃存在性必要条件，就不得不承认拉里和那无数个万亿人被剥夺了生命。这看起来不可接受。那么我们该怎么办？我们应该作何解释？
再一次，这里的问题就是：如果我们不用任何存在性必要条件，就不得不为那无数个万亿未出生的人感到遗憾。这似乎难以接受。如此看来，我们需要某个存在性必要条件；但是一旦引入存在性必要条件，我们最终只有说，死亡对我并没有坏处，因为当我死了，我就不存在了。这似乎也难以接受。但没准我们一直曲解了存在性必要条件。这件事也许并没有我们意识到的那么复杂。或者以稍微有所不同的术语来分析，我们就可以区分两种不同版本的存在性必要条件，一个激进的和一个稳健的版本，我们已经不知不觉地假设了激进的版本，而稳健的版本则会让我们避免不可接受的影响。
我认为这是一个大有可为的想法，所以我建议用两种不同的方式来理解存在性必要条件：
稳健的（modest）：只有你在某时存在过，那个事物才会对你有坏处。
激进的（bold）：只有你和那个事物同时存在时，它才会对你有坏处。
这就是对存在性必要条件的两种不同的理解方式。稳健的版本之所以稳健，是因为它要求少，它只要求你在某时存在，那个事物就会对你有坏处。激进的存在性必要条件增加了一个更进一步的条件，它要求你和对你有坏处的那个事物同时存在，它才会对你产生坏处。这里就有了一个同时性的条件。如果某事对你有坏处，你必须在有坏处的那个事物发生之时也同时存在。这就比稳健的存在性必要条件更加苛刻，稳健的存在性必要条件不需要你和不好的事物同时存在，只要你某时存在。
假设我们接受这个激进的说法，即只有你和那个坏事同时存在，它才能对你有坏处，那么死亡就不能对你有坏处，因为你死了的时候，你不存在了。我们大多数人都认为这个结论不可接受。然而，如果我们接受稳健的存在性必要条件，一切看起来就不一样了。只要你某时存在，那个事物就会对你有坏处；你不需要和那有坏处的事物同时存在。当然了，我确实在某个时间存在——毕竟，我现在就存在着。所以，死亡对我来说有坏处。诚然，当我死了，我就不存在了。但没关系，稳健的存在性必要条件并不要求我和对我不好的事物同时存在。激进的版本要求这样，而稳健的版本不需要。所以，根据稳健版本的存在性必要条件，我们可以说，死亡对我有坏处。
但要注意，关键的是，稳健的版本没有说不存在对拉里是有坏处的，因为拉里根本就没存在过！拉里从未存在过，他甚至根本就不满足稳健的存在性必要条件。所以，不存在对拉里或者数不清的万亿个未出生的人没有坏处。
简而言之，完全抛开存在性必要条件，我们就不得不说，这无数个万亿人的不存在是有坏处的。这个结论看来无法接受。但是，在激进的存在性必要条件下，我们就不得不说，死亡对我没有坏处。这似乎也无法接受。相反，如果我们接受稳健的存在性必要条件，我们就能说，不存在对拉里没有坏处，但死亡对我有坏处。因此，最合理的立场似乎就是接受稳健的存在性必要条件。
如果我们接受稳健的存在性必要条件，就会说，为了使某事对你有坏处，你必须在某个时刻——这个时刻或那个时刻——存在，你必须至少短暂存在，才可以加入到我们所谓的“俱乐部”中去，即由我们在道义上在乎和担心的人组成的俱乐部。为了加入这个俱乐部，你必须存在一段时间（过去、现在或将来）。但一旦你加入了这个俱乐部，某些事情就会对你有坏处，即使你并不恰好在某个特定的时刻存在。
如果我们接受稳健的存在性必要条件，就可以说，拉里的不存在并没有坏处，因为拉里没有加入这个俱乐部。为了加入让我们怜悯的那个俱乐部，你必须在某个时刻存在过。但拉里和数不清的万亿个潜在的人从未真正存在过，不满足这个“存在一段时间”的条件，所以我们没必要为他们感到遗憾。尽管如此，我们会为上周去世的10岁孩子感到遗憾，因为他确实存在过，即使只是很短暂地。这样的孩子可以归入这个我们为之遗憾的俱乐部。他不能继续活着对他有坏处。（想想如果他还活着，他可以得到生命中所有美好的事物！）所以，稳健的存在性必要条件让我们避免了非此即彼的极端，似乎我们应该接受这种立场。
不幸的是，即使是稳健的存在性必要条件也蕴含着违背直观反应的含义。以某个人的生命为例，假设某人寿命很长，自出生起活了10年、20年、30年、40年、50年、60年、70年、80年，直到90年，多么圆满的一生。现在，想象一下，我们提出下一种可能：他不是活了90年，而是寿命稍短一点儿，比如10年、20年、30年、40年、50年。我们让他在50年后死去，而不是他本来可能拥有的90年寿命。当然，这对他来说是更糟了——只活了50年，而不是80年或90年。如果我们接受稳健的存在性必要条件，就可以说，不管他活了50年还是90年，毕竟他确实在某时某刻存在过，所以他失去了40年本来可以拥有的寿命，这件事对他有坏处。好，这样就给了我们想要的答案，这个答案并不违背直观反应。
现在想象一下这个人没活到50岁，他只活了10年或20年以后就死去了，这就更糟了。想想，如果他没有这么年轻就死去的话，他将得到更多额外的美好事物。如果我让他在20年后就死了，而不是50年或90年后，我就把情况变得越来越糟。接下来，想象一下，我让他只活了1年就死去，这就更糟了。这些都符合人的直观反应：生命越短暂对他来说就越坏，他的生命中被剥夺的美好事物就越多。
简而言之：90年的寿命，还不差。50年的寿命，有点糟。10年的寿命，更糟。1年的寿命，更糟。1个月的寿命，更糟。1天的寿命，更糟。1分钟的寿命，更糟。1秒钟的寿命，更糟。
最后，想象一下，我不让这个人曾存在过，那就没事了。
什么？这怎么会没事？但这就是接受稳健存在性必要条件的含义。如果我彻底缩短他的寿命，让他根本就不曾出生过（或者，更准确地说，让他从未存在过），那他就不满足曾在某个时刻存在过的条件。因此，尽管我把生命缩得越来越短，让事情变得越来越糟，越来越糟，但当我剪掉最后那一秒钟的时候，结果是我没有让事情变得更坏。到最后，我没有做任何有害的事。看来，这就是我们接受稳健的存在性必要条件所得出的结论。
当然，如果根本没有存在性必要条件，我们可以说最糟糕的其实是从未出生过。但是一旦你这么说，就要为拉里感到遗憾，为那数不清的万亿个从未出生的人感到遗憾。
所以，总的来说，哪个观点是最合理的？注意，这里的最合理并不意味着它是完全合理的！我认为在思考这些谜团时，每一个选择似乎都有不同的缺陷。也许我们最应该问的是，哪个是最不合理的？事实是，我并不十分确定。
卢克莱修
让我再说另一个有关剥夺解释理论的困惑。不管我们是否接受存在性必要条件，这个困惑始终都会出现，因为我们要面对的都是确实在某个时刻存在的人，比如说你或我。这是一个来自罗马哲学家卢克莱修的困惑。19卢克莱修是认为“死亡对我们有坏处”这种说法有错的人之一。他认为我们大部分人一想到自己的死亡就难过得不知所措。当然，他承认我们大多数人都对自己会死去这个事实感到难过，因为我们认为死亡是有坏处的。为什么？当然，就我自己的情况来说，这是因为死后我就不会存在了。正如剥夺解释理论指出的，只要我还活着，我就能享受生命中美好的事物。
卢克莱修说，有道理，但等一下，我死后的时期并不是我不存在的唯一时期，这并不是唯一使“如果我还活着，就能享受到生命中美好事物”得以成立的时期。还有另一个我不存在的时期：那就是在我出生之前。可以肯定的是，这一时期就像我死亡后不存在的时期一样，是无穷无尽的。而意识到这一点，让我感到沮丧。正如我所指出的，我存在之前的时期也是无穷无尽的。卢克莱修说：根据剥夺解释理论，如果不存在是如此糟糕，那么对于我们出生之前也面临着永恒的不存在这个事实，难道我们不该觉得难过吗？
但是，卢克莱修说，这结论太愚蠢了，对吗？没有人会对自己出生之前的永恒不存在而难过。在这种情况下，他总结说，我们也毫无理由为死后的永恒不存在而感到难过。
卢克莱修并非将这当作一种困惑而提出来。相反，他提出这一点来论证，我们不应为我们将会死去这个事实而担忧。然而，不出所料，大多数哲学家都不认同卢克莱修推导出的这个结论。相反，他们坚持认为，这个论证在某个地方一定有问题。我们要找出这问题出在哪里。
我们有哪些可选的可能性呢？当然，一种可能性是绝对认同卢克莱修，即在我出生之前的永恒不存在没有坏处。那么，同样地，在我死去后的永恒不存在也没有坏处。尽管这样选择的话，我们大多数人就得认同，死亡对我来说没有坏处。这当然是一种可能性，即完全同意卢克莱修。
第二种可能性是部分认同卢克莱修。也许我们的确需要同等看待这两种永恒的不存在，但除了卢克莱修的说法，即“出生前的永恒不存在没有坏处，所以死亡后的永恒不存在也没有坏处”；相反，我们也许应该说，我们死后的永恒不存在有坏处，那么我们出生前的永恒不存在也一定有什么坏处！也许我们应该坚持剥夺解释理论，不要对它丧失信心。剥夺解释理论告诉我们，在我们死后的这段时期，不存在对我们有坏处，因为但凡我们没有死亡，就仍可以享受生命中的美好事物。那么，同样地，也许我们应该说，在我们存在前的这段时期，不存在对我们有坏处。毕竟，我们此时存在，就能够享受生命的美好。所以，也许卢克莱修对在他告诉我们必须把两个时期一视同仁，但他错在认为两个时期都没有坏处。我们也许应该认为两个时期都是有坏处的。这也是一种可能性。
还有其他可能性吗？我们可以说，当卢克莱修指出有两个自我不存在的时期，而不是只有一个时，他是对的；但是，我们有充分的理由去区别看待它们。搞不好这两个时期之间有一个重要的区别，轻重有别，它能够解释我们为什么看重其中一个，而忽略另一个。
大多数哲学家想以这最后一种可能性为突破口。他们说，我们有理由解释，为什么在意我死亡后的永恒不存在，而不在意我出生前的永恒不存在是站得住脚的、是合理的。当然，随后的困惑指向了是否存在一个差异，它能证明对于这两个时期而言，我们有理由区别对待。说我们有理由区别对待这两个时期，这很容易；但其中的哲学挑战是，如何指出能够解释或提供合理理由的证据。
一个常见的回应如下。考虑一下我死后的时期，彼时我不再活着，我失去了我的生命。相比之下，在我出生之前的时期，尽管我不是活着的，但我没有失去我的生命，因为我还不曾有过生命。当然，你无法失去一些你从未拥有的东西。所以，死亡后的不存在包含损失，而出生前的不存在没有损失。因此（论证如下），我们可以看到为什么更在乎死亡后时期胜于出生前时期会更合理，因为一个涉及损失，另一个则没有。
就像我说的，这是一个很常见的回应。但我倾向于认为，这不是一个恰当的回答。当然，死亡后的时期涉及损失，而出生前的时期没有，这是说得通的。毕竟，根据“损失”的定义，要失去某样东西，你必然是没有了你之前曾拥有的东西。鉴于这个定义，自然可以确定死亡后的时期涉及损失，而出生前的时期没有。毕竟，正如我们观察到的，在出生前的时期，尽管我没有生命，但我之前也未曾拥有过生命，所以我没有失去任何东西。
当然，还有一个事实在出生前的这段时期也说得通，即我没有生命，但我将要获得生命，我还没拥有我将来会拥有的东西。而死后的时期不一样，死亡后我就失去了生命，但这一时期，我不会没有生命，然后在未来得到生命。所以，死后这段时期跟出生前的时期并不是很像：在死亡后的时期，我没有处在这么一个状态，即我还没获得我将会拥有的东西。这是一个有趣的差异。
凑巧的是，我们没有一个词可以表示这个状态——你还没获得你将拥有的东西。在某种程度上，这类似损失，但又不是很像损失，我们称之为“或得”（schmoss）吧。当我失去了某样东西时，那么，我没有拥有它，但我之前曾拥有它。当我“或得”某样东西时，我还没有拥有它，但我将会拥有它。
事情是这样的。在死亡后的时期，我们失去了生命，但没有“或得”生命。而在出生前的时期，我们没有失去生命，但“或得”了生命。现在，作为哲学家，我们要问：为什么我们更在乎生命的损失，而不是生命的“或得”？为什么我们失去了曾经拥有的事物，要比无法拥有我们可能拥有的事物更糟糕呢？
我们很容易就忽略了这两个对等的概念，因为我们有“损失”这个现成的词，而没有“或得”这个词。但这什么也解释不了，只是指出了需要解释的问题。为什么我们更在乎失去我们之前拥有的东西，而不在乎我们将会拥有的东西呢？这是相当令人费解的。
人们提出了各种观点，来解释我们对待这两个自我不存在时期的态度差异。其中一个来自当代哲学家托马斯·内格尔。20内格尔首先指出，想象寿命更长这种可能性是轻而易举的。假如我享年80岁，也许我被车撞了。然而，试想一下，如果这时我没死，我会继续活到90岁甚至100岁。这看上去确实也很有可能，即使事实上我将在80岁时死去。事实上，我将在80岁死去是一个偶然事实（contingent fact），不是一个必然事实。所以，我很容易想象自己推迟死亡而活得更久。这就解释了当我的死亡来临时，为什么我会感到难过：我本可以活得更久，让死亡来得更晚。
相比之下，内格尔指出，如果我要为我出生之前的不存在感到难过，那我必须想象自己再早些出生，从而活得更久。这可能吗？我出生在1954年，那么我会为了自己不是在比如说1944年出生而难过吗？
无论如何，内格尔认为，我不应该为我不是在1944年出生而难过，因为事实上，让我早些出生是不可能的。我的死亡日期对我来说是偶然事实，但我的出生日期不是偶然事实。好吧，这并不完全正确。我们可以稍微改变出生的时间，也许是通过早产或剖腹产之类的方式让我早些出生。当然，严格来说，关键时刻是我开始存在的时刻。让我们假设这是卵细胞和精子结合的时刻。内格尔的想法是，这不是我人生中的偶然时刻，而是我人生中的一个基本（essential）时刻。
这怎么可能？我们无疑能设想我们的父母早十年发生性行为，不是吗？当然可以。但请记住，如果他们早十年发生性行为，那就会是不同的卵细胞和不同的精子结合，所以就不会是我。那将是我另外的兄弟，凑巧的是，他们从没出生。很明显，我的其他兄弟姐妹可能在1944年存在，而我不会在1944年存在。我们想象中那早些出生的人不会是我。内格尔指出，这意味着尽管我们可以说“如果我早点儿出生”，但这句话不是真的指向了一个形而上意义的可能性。所以，为你开始存在前的不存在而感到难过是毫无意义的，因为你无法因早些存在而活得更久。（相比之下，正如我们所看到的，你可以晚些死去从而活得更久。）
我必须说，这个建议很诱人，但我认为这个答案不完全正确。或者至少说，它不能完全作为解开卢克莱修之惑的答案。我认为，在某些情况下，我们无疑可以想象早些存在的可能性。假设有一间生育诊所，储存了一些精子和卵细胞。他们让它们冻结，直到准备使用它们之时。然后他们在2025年解冻了一双，让卵细胞受精，并且那个人最终出生了。在我看来，那个人就完全可以说，他本可以早些存在。他可以回顾说，如果他们早十年将孕育自己的精子和卵细胞结合在一起，自己就可以早十年存在。那个人不会是他的兄弟姐妹，正是他。毕竟，那是相同的精子和卵细胞，孕育出的是同一个人。所以，如果他们早十年结合这对精子和卵细胞，他就会早十年存在。
如果这是正确的——在我看来，这似乎是正确的——那么内格尔说早些出生不可想象就错了。至少在某些情况下，我们可以想象。然而，即使我们构想出这样的人，这种生育所培育出的后代，然后问：“他们是否会为没早些出生而难过？”似乎大多数人仍然会说：“不，当然不会。”所以在我看来，内格尔的答案还不够全面。
这里还有另一个可能的答案，来自另一名当代哲学家弗雷德·费尔德曼。21如果我说，“要是我晚些才死去”，那么我是在设想什么？假设在2034年，当我80岁的时候，我被车撞了。我们当然可以设想，如果我当时没死会发生什么。我们可以想象到什么呢？我想是这样的：我不仅活到了80岁，我们还可以想象我活到了85岁或90岁。我们在想象更长的寿命。当我们设想我晚些死去时，就会想象我的寿命更长。
但当我说“要是我早些出生”时，我在设想什么？根据费尔德曼的说法，你想象的不是活得更久，你只是将整个生命向前平移，让它早些开始。毕竟，如果我让你想象自己在1800年出生，而不是你实际出生的那年出生，那么没有人会想：“如果我出生在1800年，我还活着，我将有200多岁！”相反，你会想：“如果我出生在1800年，我会在1860年或1870年左右死去。”
当我们设想早些出生的时候，并没有想象更长的生命，只是更早的生命。当然，根据剥夺解释理论，早些出生，生命也没什么更好之处，所以你没必要为你没有早些出生而惋惜。但与此相反的是，当我们设想自己晚些死去时，并没有把生命向后平移。我们没有想象晚些出生，然后保持相同的寿命长度。不，我们想象的是更长的生命。费尔德曼说，难怪你在乎死后的不存在，而不在乎出生前的不存在。当你设想晚些死亡时，你就是在想象更长的寿命，更多生命的美好；但当你设想早些出生时，你没有想象你生命中有更多的美好，你只是在想象生命于不同时期发生。
这也是一个有趣的建议，我认为这可能是对卢克莱修之惑的完整回答的一部分。我不认为这是完整的，因为我们实际上可以想象这种情况：这个人可能认为，如果他早些出生，他本可能拥有更长的寿命。
让我们假设下周天文学家发现了一个可怕的事实，有一颗小行星将要撞击地球，毁灭一切生命。假设它将在明年1月1日撞击地球，现在有一个目前30岁的人。这个人自思自忖，自己只活了30年，如果他早10年出生，在死去前他就会是40岁，而不是30岁；如果早20年出生，那他会是50岁，而不是30岁。在我看来，这个想法是完全可以理解的。所以看起来，如果我们认真思考，就能找到一些案例，其中早些出生确实使得生命更长，而不只是做生命的平移。在这种情况下，似乎我们可以想象往“出生前”的方向延伸，而不是往“死后”的方向延伸，从而拥有更长的生命。
这能告诉我们什么？我不确定。当我想到这个小行星的例子时，我发现自己在想也许一视同仁是正确的。说不定在这样的情况下，这出生前的不存在和死亡后相应的不存在是一样有害处的。说不定费尔德曼是正确的，他认为通常情况下，当我们思考更早出生时，我们只是在平移而不是延伸生命。但是，一旦我们谨慎地报告了一个案例，其中提早出生对我来说意味着真正的更长的生命，那么我没更早出生确实是有坏处的。（费尔德曼可能会同意。）
还有人对卢克莱修之惑做出了回答，他是另一个当代哲学家德里克·帕菲特。回顾一下，即使出生前的不存在不涉及损失，但它涉及了“或得”。所以，如果我们能解释为什么损失比“或得”更糟糕，这似乎对于我们的讨论将有所帮助。为什么比起后者我们更在乎前者？实际上，帕菲特的想法是这并非22出于随心所欲的偏好；相反，这是整体模式的一部分，即相比过去，我们更在乎将来。这是人文关怀的深层现实。我们面向未来，担心会发生什么事；与此同时，却不挂念过去。
帕菲特有个很好的例子能说明这一点。他让你想象自己患上了重病，这病会让你丧命，除非你做手术。所以，你必须做手术。不幸的是，为了更好地进行手术，我们不能给你麻醉。你必须一直保持清醒，也许是为了告诉医生：“是的，这里痛。”在手术过程中你必须醒着，而这是一个非常痛苦的手术。此外，我们又不能给你止痛药，因为那样你就无法告诉医生哪里在痛。简而言之，在你受折磨时，你必须保持清醒。当然，这仍然是值得的，因为这将治愈你的病痛，让你活得更久。但在手术期间，你会痛得生不如死。
由于我们不能给你止痛药，也不能麻醉你，因此我们能做的是：手术结束后，我们会给你一种强效药，它会引起局部失忆，抹去你最近的记忆。你不会记得任何有关手术的事，特别是你不会再回想起这段被折磨的可怕记忆，所有这样的记忆都会被抹去。实际上，过去24小时的所有记忆都会消失。总之，你将接受一个可怕的痛不欲生的手术，其间你要保持清醒。但手术后你可以服用让你彻底忘记手术痛苦的药物，实际上，你会忘记这一整天的事情。
因此，你在医院时醒过来，问自己：“做完手术了吗？”当然，你不知道，你肯定记不得有过手术这件事，但你无从确定：一方面，如果你还没有做手术，那你自然没有印象；另一方面，即使你已经做了手术，之后服用了药物，那你现在也没有了印象。于是你问护士：“我做手术了吗？”她回答：“我不知道，我们今天来了几个像你这样的病人，其中一些已经做完了，另一些安排在今天晚些时候做。我不记得你是哪一批了，让我去看看你的病历，一会儿就回来告诉你。”她走开了，并会在一两分钟后回来。当你在等待她回来时，问问自己，你想要什么样的答案？你关心你是哪一批吗？你想自己已经做过手术了，还是还没做？还是你无所谓？
现在，如果你同意帕菲特的说法，那么你会说你当然关心此事。我当然希望我已经做了这个手术，我可不想自己还没做手术。
我们可能会问，这有什么意义？你早晚会做手术。在你人生的历史中，这手术早晚都会发生。在你生命中的某一时刻，你都要承受同样的痛苦和折磨，不管你是昨天做手术的人还是今天晚些时候做手术的人。但是，帕菲特说，事实显而易见：我们确实在乎。我们想让痛苦已经在过去发生，不想让痛苦在未来发生。我们更在乎未来发生的事，而不是过去发生的事。
得出这种结论后，就不难理解我们为什么在乎未来的不存在，而不是过去的不存在了。所以，这也许就是我们对卢克莱修的回答：过去并不如未来重要。
这也是一个有趣的提议，而且这对我们厚此薄彼的态度提供了一个令人信服的解释，但我们仍然怀疑这个答案是否给我们提供了任何合理的证明。据我所见，我们对时间有着根深蒂固的厚此薄彼态度这个事实，并不能证明这个态度是否合理。说不定是进化使得我们更在乎未来胜于过去，这体现在很多地方，包括帕菲特的医院例子中，以及我们倾向于损失而不是“或得”的态度中，等等。事实上，我们有这种态度，不能说明这就是合理的态度。
我们要如何证明这是合理的态度？我们也许必须做一些晦涩烦琐的形而上学的讨论（如果我们目前说得还不够烦琐不够晦涩），需要谈论过去和未来在形而上学层面上的区别。毕竟，直观地说，过去已无法改变，而未来一切皆有可能；而时间都有一个发展方向，从过去到未来。我们可以把这些东西综合起来，解释我们对时间的态度为什么合理，但我不打算去讨论这些。我想说的是，这些可能性都不是解答卢克莱修之惑的最佳答案。
所以，当我讨论剥夺解释理论，并提出死亡的主要坏处是剥夺了你生命中的美好事物时，我并不是指对于剥夺解释理论来说，一切都是美好而轻松的。我想这里还留有一些困惑，关于死亡是怎么有坏处的，问题还没有完全解决。
但尽管如此，在我看来，剥夺解释理论是正确的方向，这说法确实触及了死亡的主要坏处。从根本上来说，死亡的坏处在于，当你死了，你不会再经历生命中的美好事物。死亡对你有坏处，正是因为你没有了你未死之时生命能赋予你的东西。