铃木大拙的著作，在最近几十年出版的当代佛学书籍中实属上乘。至于禅宗本身，则是从根源于巴利文经典的大树上结出的最有价值的果实。473我们无以充分表达对作者的感谢，首先是因为此书使“禅”变得更容易被西方人理解，其次则缘于作者完成此项工作的方式。东方的宗教概念，通常与西方大异其趣，以致光是词语的翻译，也往往成为极大的难事。至于所使用的术语，在某些情况下，更是不如索性保持其原样而不予翻译。人们只须想一想中国人所说的“道”——汉语中的这个字，就没有任何欧洲的译文能够接近其原意。佛教原著中，有许多观点和思想也或多或少是一般欧洲人无法理解的。例如要对佛经中所说的“业”（karma）形成一个完全清楚的概念，我就不知道需要有什么样的精神（或甚至是气候）背景方面的熏陶。至于禅宗的性质，就我们目前所知，其核心概念也是独一无二的。这一奇妙的概念被称之为“悟”（satori），在我们的语言中或许可以译为“开显”（enlightenment）。铃木大拙说：“悟是禅存在的理由，没有悟，禅也就不成其为禅。”对西方人来说，要把握神秘主义者所理解的“开显”或宗教文献中类似的说法，应该说不是太难的事情。然而“悟”却意指一种特殊方式的开显，此种开显，欧洲人实际上是难以领会的。为了说明的方便，我希望读者参看铃木大拙书中提到的两件事，一是百丈怀海（724—814）的开悟，一是儒家诗人兼政治家黄山谷的开悟。474
此外，下面这个例子，似也可进一步说明这点。一和尚谒见玄沙，希望能够知道直入正道之门径。玄沙问：“可曾听见溪水潺潺？”和尚答：“听见。”玄沙于是指点：“那就是入门之径。”475
这几个例子，已经足以说明“悟”的体验是何等玄妙隐晦，即使再举许多例子，我们也仍然不明白它如何发生，其中包含着哪些成分——也就是说，不明白如何开悟以及怎样才算开悟。关于开悟，东京曹洞宗佛学院的教授忽滑谷快天（Kaiten Nukariya）是这样说的：
在使自己摆脱了错误的自我概念后，下一步便是唤醒我们最为内在的智慧，此智慧纯净、神圣，禅宗大师通常称之曰佛心、菩提、般若。此是神圣之光明、内在之天界，是开启所有道德宝藏之钥匙；此是思想与意识之核心，力量及影响之源泉；是为仁慈、正义、同情、爱心、人性、怜悯之所在；是为权衡世间万事之尺度。
一旦此内在之智慧充分觉醒，我们便都能意识到：每一个人在精神上、本质上和天性上皆与佛性或宇宙生命相通；每一个人的生命都直接面对佛性，每一个人都从此神圣之“太一”中获得无量之恩惠；此神圣之“太一”唤起吾人之道德感，开启吾人之精神慧眼，使吾人前所未有之能力得以显现；他指点吾人之使命，从此生命不再是生、老、病、死之苦海，不再是积满眼泪的深谷，而是纯洁之净土、神圣之殿堂，在这里吾人可安享涅槃之福祉。476
这是一位东方人（他本人也是一位禅学专家）对“悟”的本质所作之描述。我们不能不承认：这段话只要稍加修改，便不难找到与西方基督教神秘主义典籍彼此相通的桥梁。但文字中反复描述的“悟”之体验，不知为什么却仍使我们茫无所得、越离越远。可以想见，作者这样说是为了适应西方的唯智主义倾向（他本人对这种东西便接受得不少），这就是这段文字为什么显得刻板枯燥、充满说教口吻的原因所在。比这种削足适履的修饰更为可取，禅宗之禅话及公案，充满了难以索解之奥妙，因为它在极少的话语中传达了最多的意蕴。
“禅”无论如何不是西方意义上的哲学。对此，鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）也有同样的看法。他在为奥哈扎玛禅学著作所写的序言中指出：滑谷“把东方观念的奇妙世界输入到西方哲学的范畴之中”，并且使两者发生了混淆。而“身心平行论是所有学说中最笨拙的一种，如果这种学说也可以被用来说明对‘不二性’和‘唯一性’（对立面的冥合）的神秘直观，那么我们就可以说此人完全置身于公案、棒喝和开悟之外。”而较好的方法则是从一开始即让自己沉浸在禅宗公案轶事的奇异费解中，并自始至终牢记“悟”是一种“不可言说的神秘”（mysterium ineffabile）——如同禅宗大师希望它成为的那样。在公案轶事和神秘开显之间，存在着一道鸿沟。跨越鸿沟的可能性，最多也只能借助于暗示，而无法实际地实现。477此时人的感觉是触及了真正的神秘而不是想象或声称自己已经进入了悟的境界。它不是装神弄鬼、故弄玄虚，而毋宁是一种突如其来、言语道断的体验。悟之来临，浑若无觉，不可预期。
在基督教范围内，当学者经过长时期的修炼而在恩赐中见到三位一体、圣母、十字架上的受难者和周围的守护神等景象时，人们的印象，会觉得这或多或少是本应发生的事情。所以当雅可布·波墨（Jacob Bohme）从锡盘上反射的阳光窥见到“自然的中枢”时，人们会觉得这毕竟是可以理解的。然而迈斯特·艾克哈特（Meister Eckhart）所见到的“裸体孩童”的神秘景象，人们要予以接受就比较困难，更不用说斯威登堡的“紫袍人”了——据斯威登堡说，此“紫袍人”曾力劝他节食，但他仍然（或不如说因此）认出他就是上帝。此类事情因几近乎不可思议，所以要人们接受就比较困难。然而，禅宗的许多公案，却不仅是几近乎不可思议，而且简直就置身在不可思议之中央，因此听起来便像是最为怪异的荒谬之谈。
但谁如果一心一意地怀着爱，怀着同情的理解来研究那如花绽放的东方精神，这许多不可思议的东西，这使得质朴的西方人感到无限困惑的东西，便会自然而然地消逝无踪。“禅”的确是中国精神——这种精神从佛教的广袤思想中吸取了营养——开出的一朵最令人赞叹的奇葩。478谁如果确实尝试过理解佛教的教义，哪怕仅仅是为了能够放弃西方人的某些偏见，他就会猜想在“悟”的怪异表面下，是不是确实有某些并不那么怪异的东西，或者，他会因为“悟”的费解而深感不安。迄今为止，西方的宗教和哲学总是把“悟”的费解视为不值得关注的事情——如果他是哲学家，他就会只关心那种与人生全然无关的哲学之思；如果他是基督徒，他更是对异教徒的事情不闻不问（“上帝，感谢你没有使我成为他们那样的人”）。在西方思想的范围内，“悟”是没有地位的——它纯粹是东方人的事情。但事实真地如此吗？我们真的没有“悟”吗？
任何人只要细心阅读禅宗文献，就不会不得到这样的印象：无论看起来多么怪异，“悟”却是一件“自然发生”的事情，是一件极为朴实单纯的事情。479当然，人们在见树不见林的时候，在试图对之作不变解释的时候，所说的一切总是使人误入迷津，因此，滑谷正确地指出：谁如果试图解释和分析“禅”（或“悟”）的内容，此企图将注定是徒劳无益的。然而，尽管如此，他自己却大胆断言：悟“意味着洞察到自己的本性”从而使心灵“从自性之幻相中解放出来。”——此处所说，也像一般人那样将“自性”（self）混淆于“自我”（ego）。滑谷理解的自性是佛性即完整的生命意识，他引用盘山的话说：“心月之光，融摄宇宙。”然后又进一步发挥说：“此既是宇宙之生命、宇宙之精神，又是个体之生命、个体之精神。”480
无论人们怎样给自性下定义，它始终是某种不同于自我的东西；何况，任何人只要对自我有更高的认识，他就会逐渐地走向自性，因为自性是一种更具包容性的东西，它包容并超越了自我的体验。正像自我是对自己的某种体验一样，自性则是对自我的体验。然而，这种体验的表现形式，却已经不再是更大更高的自我而是“无我”。
这种思想，与《德意志神学》的佚名作者的思想是相通的。该书写道：
任何被造物，如欲知晓何谓完美之至善，则其被造之性、被造之状、被造之“我性”与“己性”以及所有类似的东西，都必须抛弃得干干净净。
如我将任何善事归于自己，仿佛我即至善，我已为善，我已知善，我已拥有一切的善，则纯属痴人说梦。因我若果有真知，则当知我非至善，当知完美绝不出自于我。
于是此人会说：“瞧啊！我这愚不可及的傻瓜，我竟以为那出自于我，但是瞧啊！那实在是出于至善，出于上帝！”481
这在很大程度上帮助我们理解了什么是开显。开显的发生被说成是一种“突围”，凭借原来被局囿在自我中的意识，我突然进入无我之自性。这种观点不仅与禅相通，而且与迈斯特·艾克哈特的神秘主义相通：
当我从上帝中出来，万物皆呼喊：“啊！上帝！”但这并不使我感到荣耀，因我由此而确知自己仅是一被造之物。于此突围482之际，我空空如也，居于上帝之意志之中；甚至也空空如也，清除了上帝之意志。我既不是上帝之造物，也不是上帝的本身。我超越了所有的一切，我即是我之所是——过去如此，将来如此，任何时候皆莫不如此！此时，我领受了一种穿越，它载我高翔于所有天使之上。此穿越使我变得如此充实，那是上帝也无法给予的——尽管他作为上帝而创造了种种神迹。在这样的突围中，我领受了上帝与我共有的东西。我即是我之所是；我不增也不减；我自己不动却驱动万物。此时上帝于我何有。因为人若是空虚了自己，他便赢得了自己永恒的所在。483
这位大师此处的说法，很可能实际是在描述一种“悟”的体验，此时，自我被自性消除，而自性则获得了佛性或神圣的宇宙性。出于科学上的谨慎，我并不想在这里制造种种形而上的说法而只想讨论那可以经验到的意识变化。我因此首先将“悟”视为心理学问题。谁要是不采取和理解这样一种观点，其所作之“解释”，势必将空洞无物、不知所云。这样他就不能在抽象的说法和记载的事实之间架起一座桥梁，也就是说，他将不能理解，为什么盛开的木犀花香（见铃木大拙之《禅宗入门》），竟然会造成如此之大的意识转变。当然，最简便的方法是把所有这些禅门轶事通通说成是让人开心的童话，或者一方面承认这些记载是事实，一方面却把它们斥为自我欺骗的实例。另一种很受欢迎的解释则是所谓的“自我暗示”，然而这臃肿无用的说法却来自知识学养的欠缺。显然，任何认真负责的研究，都不能漫不经心地置事实于不顾。诚然，我们无法确切地判断一个人是确实已经“开悟”或“解脱”，还是仅仅想象自己已经如此。我们于此并无任何标准。何况我们还深知：想象出来的痛苦，往往比“实际的痛苦”更厉害，因为它往往伴有不为人知的自责，以及由此而导致的道德折磨。由此看来，此类问题根本不涉及“实际事实”而仅仅是一种“心理现实”，也就是说，所说的“悟”，纯然是一种心理历程。
任何心理历程都是一种意象、一种“想象”，否则即不存在任何意识，因为它的发生将不具任何“现象性”。想象本身就是一种心理活动，正因为如此，将开悟的体验区分为“真实的”或“想象的”，就可以说全不相干。一个人已经开悟，或声言他已经开悟，无论如何总是认为自己“悟”了。别的人如何看如何想，对于他的体验来说，可以说一点也不重要。即使他在说谎，此谎言也仍然是一种心理事实。的确，就算所有宗教体验的报导都出自杜撰，出自虚构，人们也仍然值得为这样的谎言写一篇有趣的心理学论文，并且像描述精神病患者的病态妄想一样抱着同样科学而客观的态度。既然众多杰出的头脑睿智的心灵许多世纪以来都把自己的精力花在了此类问题上，并且由此造成了一种宗教运动，这一事实本身，便足以令我们作一次冒险的尝试，以严肃的态度将此类现象纳入科学的范围来理解。
前面我曾问及：西方有没有与“悟”相似的东西。如果我们扣除西方神秘主义者的说法，仅仅肤浅地扫描一下，我们便会回答，即使在最不严格的意义上，也没有任何与之相似的东西。在我们看来：西方思想中根本没有那种认为意识的发展有可能存在不同等级的想法，那种认为外在的对象意识和内在的“意识之意识”有极大差别的想法，也几近乎不值一驳。正因为如此，人们便不可能以足够的认真，去考虑此类问题赖以产生的心理条件。值得注意的是：此类问题通常都并非出自任何理智上的需要，而几乎总是植根于一种宗教实践。在印度是瑜伽，在中国是禅宗，两者都满足了那种想要把自己从不完整的意识状态中解放出来的冲动。西方的神秘主义也是如此，我们从其文献中可以看到大量指教，涉及的都是人如何才能从意识之“我性”（I—ness）中解脱出来，以便通过认识自己的本性而超越它，而成就内在的（如上帝一样的）人。鲁伊斯布罗克的约翰（John of Ruysbroeck）使用过大树倒长的意象（此意象也见于印度哲学），他说：“人须爬上此信仰之树，此树从天上往下长，它的根扎在上帝头中。”484他也像印度的瑜伽师一样说道：“人须清净无念，获得自由；他须摆脱所有的执着，不为万物所缚。”“人须不为喜乐忧伤、成败得失所动；他须不为世间一切沉浮、一切苦乐忧惧所缚。”只有在这种情况下，他的存在才能圆满。而存在的统一意味着生命的“内转”，此内转意味着“人须转向内部，进入自己的内心，方可理解和感受到上帝的内在工作、内在言说。”——这种新的、因宗教修行而产生的意识状态，与原来意识的最大区别，就在于外在事物不再（像过去那样）对一个受自我束缚的意识发生影响并导致主体和客体的相对待、相依附，而是（如现在这样）以一个空虚的意识向另一种影响保持敞开。这“另一种影响”也不再被认为是自己的活动，而被认为是一个“非我”（它把自觉意识当作对象）在对“我”发生影响。485此时的情形，就仿佛是自我的主体性已经被颠覆、被取代，而另一个“主体”则出现在原来自我所在的位置上。486这就是人所熟知的宗教体验，它早已在圣保罗那里就得到过表述。487此处所描述的，无疑是一种新的意识状态，其与先前状态的不同，在于它经历了一次尖锐的宗教转变。
有人也许会提出异议，认为意识本身并没有改变，改变的只是所意识到的事物，就像同样的眼睛在图书的另一页翻开时，看见了不同的画面一样。但我以为这种解释恐怕是相当武断的，因为它与事实并不相符。事实上经典所描述的，并不是不同的画面或对象，而毋宁是对某种转变的体验。此种转变的体验，往往伴随最剧烈的心理痉挛。抹去某一画面而代之以另一画面，属于日常发生的事情，它并不具有转变之性质。问题之关键不在于看见了不同的事物，而在于以不同的方式去看。其情形相当于日常的视觉，改变成了一种新的视觉。当禅师问：“还闻溪水声么？”他显然指的是一种不同寻常的听觉。488意识也像知觉，并且与知觉一样要受到条件的限制。你可以有种种不同层次不同水平的意识，或广或狭，或深或浅。这些程度上的区别，往往就是种类上的不同，因为它们取决于整个人格的发展，也就是说，取决于知觉主体的性质。
只要知性仍在逻辑地思考，它对知觉主体的性质就没有兴趣。知性的主要关注，是如何把意识的内容加以整理。要超越此范围而突围到“关于知者的知识”中去，需要有一种罕见的哲学热情。这种热情，实际上与宗教冲动难以区分，因而整个问题也就属于宗教转变而与知性没有共通之点。古典哲学在极大范围内促成了这种转变，后来的哲学中，这种趋向却越来越少。某种意义上，叔本华仍然属于古典哲学，而尼采的《查拉图斯特拉》却已经不再是哲学——其中的戏剧性转变已经完全吞没了知性。在最高的意义上，它所关注的，已经不再是思想而是“思想的思想者”——这一点反映在该书的每一页上。一种新人，一种彻底转变了的人出现在舞台上。他击碎了旧世界的躯壳，不只俯瞰着新的天地，而且创造了新的天地。安吉鲁斯·西雷修斯（Angelus Silesius）以温和得多的方式，说出了查拉图斯特拉表达的思想：
我的身体是蛋壳，
有只雏鸡壳中卧；
永恒神性来孵化，
有朝一日破壳出。
“悟”的体验，便大致相当于基督教范围内的“转变”体验。由于这种转变体验有不同的程度和种类，更为准确地界定那最与禅的体悟相近的一种，便不能说是多余的事情。与禅的体悟最接近的，无疑是（基督教范围内的）神秘派体验，此神秘派体验不同于其他类型之处在于：其最初的阶段表现为“去我”、“丧我”，表现为“虚空自我、无形无念”。而其他的宗教体验，例如罗耀拉（Ignatius Loyola）一派的修行方式，则建立在凝视神圣形象的基础之上。我以为后面这种修行方式中，还包括新教之经由信仰和祈祷，经由集体体验而获得的转变在内——因为一种明确的期盼，在这样的转变中始终发挥着决定性的作用，而在前一种修行方式中，所依靠的则是“空无所有”和“获得解脱”。艾克哈特的著名断言“上帝即虚无”，原则上与狂热的冥想、与信仰和集体期盼不可同日而语。
如此看来，“悟”与西方体验的相通性，便仅仅局限在少数基督教神秘派人士中。这些神秘主义者的悖谬说法，已经滑到异端的边缘或甚至已经越过了界限。据我所知，正是这一点，才使迈斯特·艾克哈特的著作遭到教会的谴责。如果佛教也有自己的“教会”（在我们使用这个词的意义上），它肯定会把禅宗视为不可容忍的异端，因为禅宗在方法上是极端个人主义的，且许多禅师又经常呵佛骂祖破坏偶像。489当然，如果把禅宗当作一种运动来看，若干世纪以来它确实有其集体的形式，这一点我们可以从铃木大拙的《禅僧之修行》（京都，1934）中看到。然而这些只涉及外在的行为。在集体生活方式之外，精神上的修炼或发展，则似乎唯有诉诸“公案”。公案被认为是一些悖谬的问题，是禅师的一些不可思议的说法或举动。根据铃木大拙的描述，我们可以说它主要以禅门轶事的方式代代相传而汇集了禅师的诘问。这些问题是由师傅提出来让弟子去冥想的。一个经典性的例子是“无”字公案。某和尚问禅师：“狗子也有佛性么？”禅师答曰：“无！”按照铃木的解释，此处所说的“无”，简直就意味着“汪汪！”显然，对这样的问题，狗自己正会这样来回答。490
初看之下，这些问题被提出来作为冥想的对象，事先已预设了一种结果，而这也就决定了弟子的体验，正像在耶稣会的灵修或某些瑜伽派别的冥想中，所要体验的东西，事先已由导师交付的任务所决定一样。然而公案的不同，在于它是如此变化多端、暧昧难解——尤其是如此悖谬，如此诡异，以致即使是行家里手，当面对这样的问题而要找到合适的解决办法时，也必然眼前发黑，如堕五里雾中。何况，最后的结果又被描述得那样晦涩、那样模糊，以致在单一的个案中，没有人能够发现公案和开悟的体验之间有什么合理的联系。由于不存在任何逻辑的关联，我们便可以设想，公案的方法，没有为心灵的自由设置哪怕是一点点限制，从而最后的结果，完全出自弟子个人的气质。在这样的修炼中，智性的颠覆旨在使修炼者完全没有任何意识中的先入之见。意识中所有的先入之见都须尽可能地排除，然而却不包括无意识的“先入之见”，也就是说，不包括无意识中业已存在却未能确认的心理前件。此无意识心理绝非洛克所说的“白板”而是一种自然赋予的因素，当它对外界作出回应时（悟的体验就显然是这样一种回应），所作之回应，乃是“自然”之回应——她成功地把自己的反应传达给了意识。491弟子在用自己的无意识天性对禅师（或公案）作出回应时，其无意识天性的显现，就是所说的“悟”。至少在我看来，这样的观点，或多或少正确地表述了悟的性质。此观点也得到如下事实的支持：禅师们的最大关注，往往是“澈悟心源”、“洞见本性”即深入到自己生命的深处。492
禅与所有其他修行——无论是哲学的修行还是宗教的修行——的不同之处在于它完全没有任何预设。即使“佛陀”本身，也经常遭到严厉的拒斥，而且确实经常遭到亵渎和遗忘，尽管他（或毋宁说正因为他）是全部修行中最强有力的精神预设。然而即使是佛，也毕竟是一种“相”（image），因此必须被置诸脑后。没有任何东西是必须呈现在眼前的东西，除非是实际存在的东西，那就是人及其无意识。正因为人对自己无意识中的“前在”浑然无觉，他也就不可能摆脱其影响。那从虚空中响起的回应，那从玄之又玄的黑暗中亮出的明光，于是便往往被体验为福乐无穷的开敞。
意识之领域总是充斥着各种限制，道路往往被重重高墙所阻挡。我们的意识必然是片面的——意识的本性就是如此。任何意识都只能同时容纳很小一部分知觉，其余的则必须退隐于阴影之中。同一时间内知觉内容的增加，即使没有到造成混乱的程度，也会降低意识的明确度，使之变得模糊晦暗。意识不仅要求其内容稀少而明确，而且其性质也决定了它非如此不可。意识的定向能力，便完全来自注意力的集中——只有在这种情况下，我们才能记录下转瞬即逝、先后继起的种种意象。然而注意力的集中需要极大的努力，我们不见得随时都做得到，于是便不得不满足于将同时呈现的知觉和前后继起的意象减低到最少。这样，广大心理领域中可有可无的知觉，便不断地被排斥在外，而意识遂得以始终局限于狭小的范围。谁要是能于一眼之中看见自己被排斥在意识之外的那些知觉，其后果如何，恐怕不堪设想。人既已凭借其稀少而明确的意识建立起世界的结构，当他突然在一瞬之间清楚地看到更多的东西时，那样的景观，那样的所见，恐怕只能是一种神一样的景观、神一样的所见。然而这里所说的还只是“可有可无”的知觉，如果我们再把无意识中的心理内容也加进来，并试着想象一幅整体的图景，那就更是超过了最胆大妄为的幻想。这样的景象，当然是意识完全无法想象的，然而在无意识中，却作为事实而存在。因为所有处在意识之下的东西，都始终具有被觉知、被表象于意识的可能，493而无意识却代表了意识之下所有不能呈现的东西，即一种潜在的“全景”，它构成了全部的“前在”，意识却不过是从中生发出来的单一片断。
在这种情况下，如果意识能尽可能虚空自己，被清除的内容就会沉落到无意识中去——至少是暂时地。在禅宗里，这种“移置”，通常源于心理能量从意识中撤离和转移到了“空”的概念或公案之中。由于两者都须保持静止，意象之不断继起便被中止，而维持这种活动的能量也随之而中止。这样，节约下来的心理能量便进入无意识之中去强化其本来的负荷，使之达到临界点。这就为无意识心理内容突围到意识之中做好了准备。但由于意识并不容易做到完全的“空”，为了在无意识中建立起最大程度的紧张以实现最后的豁然贯通，学禅者便需要有或长或短一段时间的特别修炼。494
这样突围出来的内容，远不是杂乱无章的。如同精神科医生在精神病患者身上见到的那样，发作于谵妄之中的幻觉意念，与患者意识的内容有着特殊的关联。这种关联也同样存在于正常人的梦与其清醒意识之间。这样的关联，基本上是一种补偿关系，即：突入到意识中来的无意识内容，从最宽泛的意义上讲，乃是意识的指向在趋于圆满时所不能没有的。这些出自无意识的东西，如果被有意义地整合到意识生活之中，所产生的精神生活形式就会更好地适应个体的整个人格，而意识与无意识之间的无谓冲突也随之而得以消除。现代心理治疗——如果它已经摆脱了历史的偏见，不再把无意识视为由幼稚的、不道德的内容所组成——就建立在这一原理之上。无意识中无疑有卑琐的角落，有充满肮脏隐秘的贮藏室，然而这些东西却并没有深匿得足以称之为无意识，毋宁说它们只是仿佛被人暂时遗忘在了一边。这些东西与整个无意识的关系，就像一颗蛀牙与整个人格的关系一样。实际上，无意识乃是所有玄学、所有神话、所有哲学（只要它不止于批判的审视而要作出形而上的断言）乃至所有建立在“心理前提”之上的生命活动赖以产生的母体。
无意识的每一次“入侵”，都是对某种意识处境的回应。这种回应响应着精神生活整个潜在的“全景”。心理内容之分裂为孤立的单元和具有片面性的碎片，乃是由意识的本性所导致。而来自无意识的反应，却总是具有整体的品格，因为它还没有被“起分别”的意识所分割。495也正因为如此，它便具有压倒一切的效果。此回应是如此地突如其来、无所不包、通体澄明，它之所以更像是一种开显、一种启示，乃是因为自觉意识已经使自己走进了无望的绝境。
因此，在经历了多年艰苦卓绝的修炼和泯除了一切理性知解之后，禅门弟子从自然本身得到了一种回应，一种唯一真实的回应。此时，关于“悟”的种种说法终于得到澈悟。人们自己可以看到：禅宗语录中给人印象最深的，就是这种回应的“自然而然”。确实，人们可以怀着某种淘气的满足来接受诸如此类的故事：一个开悟的弟子，在禅师脸上掴了一掌作为回报；而禅师所说的“无”，作为对狗子有无佛性的回答，又是多么地蕴藏着智慧！然而，必须随时记住的是：许多人根本没有能力区分玄妙的笑话和无稽的胡言，而许多人对自己的聪明又是那么地自信，以致终其一生所遇见者，除了蠢材之外更无别物。
尽管禅宗对我们理解宗教转变的心理过程贡献极大，其在西方的运用却颇成问题。西方人缺乏习禅所必需的精神教育。我们之中，谁会绝对无条件地信任禅师的权威和他那匪夷所思的行径呢？对伟大人格的尊重，只能见之于东方。我们之中恐怕没有人敢于自夸：他完全相信那无比悖谬的转变体验，以致可以牺牲一生中的无数岁月来践行这一枯燥乏味的追求。我们之中恐怕也没有人敢于自己为这种左道旁门的“转变”承担责任——除非他本来就不被人信任，除非他因为病态的缘故而喜欢自吹自擂。这样的人本来就没有理由抱怨他在我们中找不到追随者。这样的“大师”，即使真能给我们设置一道艰难的课题（这绝非简单地鹦鹉学舌就能办到），他能够得到的，也只能是欧洲人的怀疑。因为在欧洲人看来，这一通向自我实现的陡峭路程，对自己来说就像地狱之路一样阴森惨淡。
我并不怀疑西方人也确实可以获得“悟”的体验，因为我们中也有人洞察到禅的终极目标而无畏地向着这些目标趋近。然而他们却从不夸夸其谈、自吹自擂。这不是由于害羞，而是由于深知，任何把自己体验传达给他人的努力都是徒劳。何况，我们的文明中也没有任何东西可以助长这样的努力，即使是专门保护宗教价值的教会，也不会给这样的努力以支持。的确，教会的功能，就是用来反对一切本真的体验，因为这样的体验必然是异端。我们的文明中，唯一对这种努力有所理解的，就算是心理治疗了。正因为如此，由一位心理治疗者来写这篇序言，也就绝不是什么偶然的事情。
在最深的层面上，心理治疗乃是医生与患者之间的一种对话关系。这是两个心灵的相遇，是它们之间的一场讨论——在这场讨论中，知识仅仅被用作工具。对话的目的是造成转变，但这种转变，却不是事先规定的转变而毋宁是一种不可规定的变化——其唯一的标准是“我性”（egohood）之消除。医生的任何努力，都不能迫使这种体验发生；他能够做的，最多也就是为患者铺平道路，帮助他形成一种态度，以便在决定性的体验到来时不发生激烈的抵抗。如果说在西方的方式中，知识的作用不可低估，那么，禅宗中佛教之传统的精神氛围也同样不可以低估。禅及其技巧，只能从佛教的文化基础上产生。你不可能去消灭一种从来不曾存在的唯理主义知性——禅门高手从来不可能从偏执无知的蒙昧之辈中产生。同样，我们也经常面临这样的情形：哪怕只是为了使一个人最终能够想到去泯除自我、泯除其理性主义倾向，往往也必须首先借助于分析，先在他身上制造出这样一个自觉的、经受过文化熏陶的自我。何况，精神治疗是在和这样一些人打交道：这些人不同于禅门弟子，他们并没有一心一意为了觅得真谛而不惜任何牺牲，他们往往是最顽固最死硬的欧洲人。因此与禅宗的修行相比，精神治疗的任务，实在是更加复杂多变，而其漫长过程中的若干个别阶段，也更加充满矛盾冲突。
由于这些（以及其他）缘故，直接把禅宗移植到西方的想法就不仅不值得称赞，而且也根本不可能实现。然而，从事精神治疗的医生既然对治疗的目标极为关注，当注意到这一东方式“精神治疗”努力所要达到的目标（即“趋于完整”的目标）时，他是很难对此无动于衷的。我们知道，这样的问题，两千年来一直占据着东方最富冒险精神的心灵，而由此形成的哲学和方法，则使西方人的种种努力相形之下黯然失色。我们的努力，除了少数例外，不是停留于巫术即种种神秘崇拜（基督教也应包括在内），便是止步于唯智主义（从毕达哥拉斯到叔本华的哲学一直如此）。只有歌德的《浮士德》和尼采的《查拉图斯特拉如是说》，才第一次显示出从西方经验中突围而出的曙光。但直到今天，我们也仍不清楚这最具前景的西方产物究竟意味着什么——因为它们与西方思想中来自希腊的物质性、具体性倾向仍有那么多重叠。496尽管我们的智力已经发展到近乎完美的地步，可以如鹰一般从很高的高空发现地面上最小的老鼠，然而此智力却受到大地的牵引，被自己的“行蕴”（samskara）497卷入一个意象混乱的世界。此时，它不再向外寻求猎物，而是把一只眼睛转过来勘探自己的内心——“去发现是谁在那里寻找。”西方人于是堕入轮回的痛楚，他被种种未知的恐惧和危险所包围，置身于谬误的迷宫，受到种种幻相的威胁蛊诱。而对进行这一冒险的人来说，所有可怕的命运中最具威胁性的一种，乃是他生活在自己的时代而陷入完全的沉默和深渊般的孤独。歌德称《浮士德》是他“最重要的事业”，然而我们对隐藏在此书后面的创作动机知道多少呢？我们对所谓“狄奥尼索斯体验”的恐怖又知道多少呢？人们不得不去读《中阴得度》即西藏的度亡经（如我建议的那样从后往前读）来弄清东方有什么东西可以与西方人为获得解脱、走向完整而不得不经历的种种磨难相比拟。这正是问题的关键——不是出于善良的意愿，不是出于聪明的摹仿，不是出于智力的卖弄。作为模糊的暗示，作为零碎的片断，这正是心理治疗者在摆脱了急功近利目光短浅的教义时面对的东西。如果心理治疗者局囿于他的准生物学教义，他便总是试图将他窥见的东西还原缩减为众所周知的陈腐之见——而此种理性主义共识，却只能使那些满足于幻相的人感到满意。然而所有幻相中最大的幻相，乃是自以为任何东西都可以使所有的人永远满意。此种幻相支撑着生活中所有难以忍受的东西而成为任何进步的障碍——它是所有事物中最难以战胜的。如果心理治疗者能够从他忙碌的活动中稍微抽出一点儿时间作一点思考，或者，如果他因为某种机缘而被迫识破自己的幻相，他就有可能发现：所有这些理性主义的化简（还原），当被强加到某种充满生命、渴望成长的事物上时，是多么地平庸浅薄、戕害生机。如果循此而进，更上层楼，他立刻便会明白所谓《浮士德》中所谓“敞开那扇大门，（敞开）那人类畏怯的脚步曾经走过的过去”498是什么意思。
我不希望被人认为是在推荐或建议什么东西，然而在西方，当人们谈到“禅”的时候，我认为自己有义务向欧洲人指出：何处是通向“悟”的漫漫长途的入口？在这条漫漫长途上，遍布着什么样的艰难险阻？的确，我们中只有少数杰出之士涉足过这样的艰难险阻，它们犹如山巅绝顶之微光般照耀向幽暗的未来。以为“悟”和“定”的境界可以在山脚或山腰处实现，将是一场灾难性错误。作为一种完整的体验，“悟”不可能是某种廉价、渺小的东西——它不可能小于“整体”（完整）。人们只要意识到意识始终是心理的一部分并因此绝不可能囊括全体，就不难明白这番话的心理学含义究竟是什么。要囊括全体，需要有无意识的拓展。但无意识既不能被明确的公式所把握，也不能被科学的符咒所驱除，它总是与命运紧紧交织在一起，而且有时就是命运本身——正像《浮士德》和《查拉图斯特拉》所清楚表明的那样。“完整”的实现，需要人全力以赴：个人须为此付出其全部的生命。此事没有讨价还价的余地，没有简易可行的捷径、偷梁换柱的替代。考虑到甚至《浮士德》和《查拉图斯特拉》（尽管有最高的价值）也仍然处在欧洲人能够理解的边缘，我们便很难期盼一般受过教育的公众（他们才刚刚听人说及“心理”这一模糊幽深的世界）能够对“个性化”（我用它来指“变得完整”）这一心理过程有任何充分之认识。于是，人们便求助于病理学词典，满足于神经症和精神病的若干术语，要不然就是喃喃自语地嘟哝着“创造之奥秘”。但一个人若不是碰巧是一个诗人，他又能“创造”出什么呢？这种误解，近年来已经使不少人自称是“艺术家”——仿佛艺术不需要任何才能似的。但如果你什么也创造不了，或许你毕竟创造了你自己。
“禅”展示了在东方人眼中，“变得完整”究竟意味着什么。沉浸于禅宗之谜，怯懦的欧洲人也许会变得勇敢，也许会摆脱一向固有的目光短浅，从而透过那“该死的墙孔”499，多少欣赏到一个由心理体验构成的世界——此世界至今仍被浓密的云雾所笼罩。这样做并不会给我们带来伤害，因为因此而受到惊吓的人，会懂得怎样把这一切说成是所谓“自我暗示”，并以这样的理论来保护自己，使自己既不致因此而变得更加堕落，也不致因此而获得任何有意义的启发。然而对专心致志、心有灵犀的读者，我却要给予警告和提醒：切莫低估了东方人的精神深度，切莫以为禅宗里有任何方便法门。500对于东方思想，西方人长期以来已经形成一种轻信的态度。不过幸运地是：在禅宗问题上，这种轻信的态度并不会带来太大的危险，因为在禅宗里，并没有印度秘仪中那些全然不可理解的说法。同样，禅宗也并未像哈塔瑜伽（hatha—yoga）那样一味沉浸于复杂的技能501——正是这些外在的技能，使本来就关心躯体的欧洲人充满虚幻的希望，以为可以凭“打坐”、“吐纳”和“导引”而获得精神上的成就。禅宗的要求恰恰相反——正像所有渴望成为现实的伟大事物一样，它要求于我们的，是更高的心智、更强的意志力。