晦翁學案（上）（黃宗羲原本　　黃百家纂輯　　全祖望次定）

　　晦翁學案表

　　朱熹　　　　　　　　（子）塾　　　　　　　（孫）鑑

　　（韋齋子。）　　　　（子）埜

　　（延平、白水、籍　　（子）在（曾孫）浚

　　溪、屏山門人。）　　（從孫）洪範（別見《介軒學案》。）

　　（元城、龜山、譙　　蔡元定（別為《西山蔡氏學案》。）

　　氏、武夷、豫章　　　黃榦（別為《勉齋學案》。）

　　再傳。）　　　　　　李燔

　　（涑水、明道、伊　　張洽（并為《滄洲諸儒學案》。）

　　川三傳。）　　　　　輔廣（別為《潛庵學案》。）

　　（安定、泰山、濂溪四傳。）

　　輔萬（別見《潛庵學案》。）

　　陳埴（別為《木鐘學案》。）

　　葉味道（別見《木鐘學案》。）

　　杜煜

　　杜知仁（並為《南湖學案》。）

　　蔡淵

　　蔡沆（并見《西山蔡氏學案》。）

　　蔡沈（別為《九峰學案》。）

　　陳淳（別為《北溪學案》。）

　　陳易（別見《北溪學案》。）

　　廖德明

　　李方子（并見《滄洲諸儒學案》。）

　　余元一

　　趙師恕（并見《勉齋學案》。）

　　趙崇憲

　　趙崇度（并見《玉山學案》。）

　　趙蕃

　　宋之源

　　劉黼

　　許子春（并見《清江學案》。）

　　彭龜年

　　趙善佐

　　張巽

　　潘友端

　　胡大時（并見《嶽麓諸儒學案》。）

　　王瀚

　　王洽

　　詹儀之

　　李大同

　　周介

　　鄒補之

　　黃謙

　　王介（并見《麗澤諸儒學案》。）

　　呂喬年（別見《東萊學案》。）

　　高松（別見《止齋學案》。）

　　傅定（別見《說齋學案》。）

　　舒璘（別為《廣平定川學案》。）

　　傅夢泉

　　孫應時

　　諸葛千能

　　周良

　　包揚

　　包約

　　包遜

　　石斗文

　　石宗昭

　　喻仲可

　　趙師蒧

　　趙師雍（并見《槐堂諸儒學案》。）

　　又一百五十五人并見《滄洲諸儒學案》。

　　（私淑）樓鑰（別見《丘劉諸儒學案》。）

　　吳柔勝　　　　　　　　（子）淵

　　（子）潛（并見《槐堂諸儒學案》。）

　　父口

　　陳縝　　　　　　　　　（子）口　　　　（孫）口

　　柴中行（別見《丘劉諸儒學案》。）

　　魏了翁（別為《鶴山學案》。）

　　詹初（別見《勉齋學案》。）

　　蔡和（別見《北溪學案》。）

　　李道傳（別見《劉李諸儒學案》。）

　　李大有（別見《東萊學案》。）

　　謝夢生（別見《木鐘學案》。）

　　陳均

　　趙汝勝　　　　（孫）必畢　　　陳仁伯

　　陳旅（別見《草盧學案》。）

　　方鎔（別見《北山四先生學案》。）

　　趙復（別見《魯齋學案》。）

　　余季芳（別見《介軒學案》。）

　　俞浙　黃奇孫（別見《潛庵學案》。）

　　熊朋來　　（子）太古

　　俞琰　王都中（別見《魯齋學案》。）

　　并朱學續傳。

　　張栻（別為《南軒學案》。）

　　呂祖謙（別為《東萊學案》。）

　　趙汝愚（別見《玉山學案》。）

　　趙汝靚

　　韓元吉（別見《和靖學案》。）

　　潘畤（別見《元城學案》。）

　　方耒（別見《劉胡諸儒學案》。）

　　張杰（別見《玉山學案》。）

　　石　　　　　　　　杜煜　　　

　　杜知仁（并為《南湖學案》。）

　　何鎬

　　（并晦翁講友。）

　　項安世

　　黃樵仲

　　陳景思

　　（并晦翁學侶。）

　　趙不息　　　　　　　（孫）汝談（別見《滄洲諸儒學案》。）

　　（孫）汝（別見《水心學案》。）

　　劉靖之

　　劉清之（并為《清江學案》。）

　　劉光祖（別為《丘劉諸儒學案》。）

　　（并晦翁同調。）

　　晦翁學案序錄

　　祖望謹案：楊文靖公四傳而得朱子，致廣大，盡精微，綜羅百代矣！江西之學，浙東永嘉之學，非不岸然，而終不能諱其偏。然善讀朱子之書者，正當求諸家，以收去短集長之益。若墨守而屏棄一切焉，則非朱子之學也。述《晦翁學案》。（梓材案：朱子學案，本稱《紫陽》，謝山《序錄》定為《晦翁學案》。又案諸儒學派，自龜山而豫章為一傳，自豫章而延平為再傳，自延平而朱子為三傳。《序錄》謂文靖四傳而得朱子，蓋統四先生言之。其實朱子本師劉白水，為龜山門人，亦秖再傳耳。）

　　◆延平門人（楊、胡再傳。）

　　文公朱晦庵先生熹

　　朱熹，字元晦，一字仲晦，徽州婺源人。父韋齋先生松，第進士，歷官司勳、吏部郎。以不附和議忤秦檜，去國，行誼為學者所師。嘗為閩延平尤溪縣尉。建炎四年罷官，寓尤溪城外毓秀峰下之鄭氏草堂，生先生。先生自幼穎悟，五歲讀《孝經》，即題曰：「不若是，非人也。」年十八，登紹興十八年進士第，授泉州同安主簿。選邑秀民充弟子員，日與講說聖賢修己治人之道，禁婦女之為僧道者。士思其教，民懷其德，不忍其去，至五考而後罷。二十八年，請嶽祠。二十九年，以陳康伯薦召，以疾辭。孝宗即位，詔求直言，先生上封事：「帝王之學，必先格物致知，以極夫事物之變，使義理所存，纖悉畢照，則自然意誠心正，而可以應天下之務。」次言：「修攘之計，所以不時定者，講和之說誤之也。夫金人于我有不共戴天之讎，則不可和也明矣。願閉關絕約，任賢使能，立紀綱，厲風俗，俟數年之後，國富兵強，徐起而圖之。」次言：「四海之利病，係斯民之休戚；斯民之休戚，係守令之賢否。監司者，守令之綱；朝廷者，監司之本。本源之地，亦在于朝廷而已。」隆興元年，復召對，其一言：「大學之道，在乎格物以致其知。陛下未嘗隨事以觀理，即理以應事，平治之效，所以未著。」其二言：「君父之讎，不與共戴天。今日所當為者，非戰無以復讎，非守無以制勝。」且陳古先聖王所以強本折衝、威制遠人之道。時相湯思退方倡和議，除先生武學博士，待次歸。乾道元年，趣就職。既至而洪适為相，復主和，論不合，復請祠歸。三年，劉公珙在樞府，薦為樞密院編修官，待次。五年，丁內艱。六年，工部侍郎胡公銓以詩人薦，與王庭珪同召，以未終喪辭。七年，免喪，復召，以祿不及養辭。九年，梁克家相，申前命，又辭。孝宗曰：「朱熹安貧守道，廉退可嘉！」特改令入官，主管台州崇道觀。淳熙二年，除秘書郎，力辭，乃主管武夷山沖佑觀。五年，史浩再相，除知南康軍。值歲不雨，講求荒政，全活甚多。訪白鹿洞書院遺址，奏復其舊，為《學規》俾守之。明年夏，大旱，上疏言：「天下之務，莫大于恤民；而恤民之本，在人君正心術以立紀綱。蓋天下之紀綱不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私，然後有所繫而立。必親賢臣，遠小人，講明義理之歸，閉塞私邪之路，然後乃可得而正。今宰相、臺省、師傅、賓友、諫諍之臣皆失其職，而陛下所與親密謀議，不過一二近習之臣。上以蠱惑陛下之心志，使陛下不信先王之大道，而悅于功利之卑說，不樂莊士之讜言，而安于私之鄙態；下則招集天下士大夫之嗜利無恥者，文武彙分，各入其門。交通貨賂，所盜者皆陛下之財；命卿置將，所竊者皆陛下之柄。使陛下之號令黜陟，不復出於朝廷，而出于一二人之門。莫大之禍，必至之憂，近在朝夕，而陛下獨未之知。」孝宗讀之大怒，宰相趙雄曰：「士之好名，陛下疾之愈甚，則人譽之愈眾，無乃適所以高之。不若因其長而用之，彼漸當事任，能否自見矣。」孝宗以為然，乃除先生提舉江西常平茶鹽。旋錄救荒之勞，除直秘閣。曾浙東大饑，改提舉浙東。入對，首陳災異之由與修德任人之說，次言：「近習便嬖側媚之態既足以蠱心志，而胥吏　狡獪之術又足以眩聰明，邪佞充塞，貨賂公行，人人皆得滿其所欲，惟有陛下了無所得，而顧乃獨受其弊。」孝宗為動容。先生拜命，即日單車就道，日鉤訪民隱，按行境內，郡縣官吏憚其風釆，至自引去，所部肅然。于救荒之餘，隨事處畫，必為經久之計。復奏言：「為今之計，獨有責躬求言，然後君臣相戒，痛自省改。其次，惟有盡出內庫之錢，以供大禮之費為收糴之本，詔戶部免徵舊負，詔漕臣依條檢放租稅，詔宰臣沙汰監司守臣之無狀者，遴選賢能，責以荒政，庶幾猶足下結人心。不然，臣恐所憂者不止于饑殍，而將在于盜賊；蒙其害者不止于官吏，而上及于國家也。」知台州唐仲友與王淮同里，為家，吏部尚書鄭丙、侍御史張大經交薦之，遷江西提刑，未行。先生行部至台，訟仲友者紛然，按得其實，章前後六上。淮不得已，奪仲友江西新命，以授先生，辭不拜，遂歸，且乞奉祠。時鄭丙疏詆程學，且以沮先生，淮又擢陳賈為監察御史。賈面對，首論「道學者，大率假名以濟偽，願擯棄勿用」，蓋指先生也。十年，詔主管台州崇道觀，連奉雲臺、鴻慶之祠者五年。十四年，以楊公萬里薦，除提點江西刑獄。十五年，淮罷相，周相必大奏趣先生之任，遂入奏。首言近年刑獄失當，獄官當擇其人；次言經總制錢之病民，及江西諸州科罰之弊。而其末言：「陛下即位二十七年，因循荏苒，無尺寸之效可以仰酬聖志。無乃燕閒蠖濩之中，虛明應物之地，天理有所未純，人欲有所未盡，是以為善不能充其量，除惡不能去其根。願陛下自今以往，一念之頃，必謹而察之，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下所欲為，無不如志矣。」是行也，有要之于路，以為「正心誠意」之論，上所厭聞，戒勿以為言，先生曰：「吾生平所學，惟此四字，豈可隱默以欺吾君乎！」及奏，孝宗曰：「久不見卿。浙東之事，朕自知之。今當處卿清要，不復以州縣為煩也。」時曾覿已死，王抃亦逐，獨內侍甘尚在，先生力以為言。孝宗曰：「乃德壽所薦，為其有才爾。」先生曰：「小人無才，安能動人主。」翌日，除兵部郎官，以足疾丐祠。本部侍郎林栗嘗與先生論《易》、《西銘》不合，劾先生「本無學術，徒竊張載、程頤緒餘，謂之道學，所至輒攜門生數十人，妄希孔、孟歷聘之風，邀索高價；不肯供職，其偽不可掩。」孝宗曰：「林栗言似過！」周必大言先生上殿之日，足疾未瘳，勉強登對，孝宗曰：「朕亦見其跛曳。」左補闕薛叔似亦奏援先生。乃令依舊職江西提刑，先生辭免。太常博士葉適疏與栗辯，謂：「其言無一實者。『謂之道學』一語，無實尤甚。往日王淮表裏臺諫，陰廢正人，蓋用此術。」會胡晉臣除侍御史，首論栗喜同惡異，無事而指學者為黨，乃黜栗知泉州，除先生直寶　文閣，主管西京嵩山崇福宮。未踰月，再召，先生又辭。始，先生嘗以為口陳之說有所未盡，乞具封事以聞，至是，役匭進封事曰：「今天下大勢，如人有重病，內自心腹，外達四支，無一毛一髮不受病者。且以天下之大本，與今日之急務，為陛下言之。大本者，陛下之心；急務，則輔翼太子，選任大臣，振舉綱紀，變化風俗，愛養民力，修明軍政，六者是也。古先聖王，兢兢業業，持守此心，是以建師保之官，列諫諍之職。凡飲食酒漿，衣服次舍，器用財賄，與夫宦官宮妾之政，無一不領于冢宰，使其左右前後，一動一靜，無不制以有司之法，而無纖芥之隙。陛下所以持守其心，果有如此之功乎﹖所以正其左右，果有如此之效乎﹖至于輔翼太子，則自王十朋、陳良翰之後，稱職者鮮，而又時使邪佞儇薄、闒庸妄之輩參其間。師傅、賓客既不復置，而詹事，庶子有名無實。其左右春坊，遂直以使臣掌之。既無以發其隆師親友、尊德樂義之心，又無以防其戲慢媟狎、奇雜進之言。宜討論前典，置師傅、賓客之官，罷　去春坊使臣，而使詹事、庶子各復其職。至于選任大臣，則以陛下之聰明，豈不知天下之事，必得剛明公正之人而後可以任哉﹖直以一念之間，未能徹其私邪之蔽。若用公明剛正之人，則恐其有以妨吾之事、害吾之人而不得肆，是以排擯此等，而後取凡疲懦熟、平日不敢直言正色之人而揣摩之，又于其中得其至庸極陋、決可保其不至于有所妨者，然後舉而加之于位。是以除書未出，而物色先定；姓名未顯，而中外已逆知其決非天下之第一流矣。至于振肅紀綱，變化風俗，則今日宮省之間，禁密之地，而天下不公之道、不正之人，顧乃得以窟穴盤擄于其間，是以紀綱不正于上，風俗頹弊于下。大率習為美依阿，甚者以金珠為脯醢以契券為詩文，惟得之求，無復廉恥。一有剛毅正直、守道循理之士出乎間，則群議眾排，指為『道學』而禁錮之，必使無所容其身而後已，此豈治世之事哉！至于愛養民力，修明軍政，則自虞允文之為相也，盡取版曹歲入羨餘之數而輸之內帑，以備它日用兵進取不時之需。二十餘年，內帑歲入不知幾何，而認為私貯，典以私人，日銷月耗，以奉燕私之費，曷嘗聞其能易敵人之首，如太祖之言哉！徒使版曹經費闕乏日甚，督促日峻，中外承風，競為苛急，此民力之所以重困也。諸將之求進也，必先掊剋士卒以殖私財，然後以此自結于陛下之私人，而祈以姓名達于陛下之貴將。貴將以付軍中，使自什伍以上保稱材武，陛下以為公薦可以得人，而豈知其論價輸錢，已若晚唐之債帥哉！彼智勇材略之人，孰肯抑心下首于宦官、宮妾之門。而陛下之所得，皆庸夫走卒，而猶望其修明軍政，激勸士卒，以強國勢，豈不誤哉！凡此六事，本在于陛下之一心。一心正，則六事無有不正矣。」疏入，夜漏下七刻，孝宗已就寢，亟起，秉燭讀之終篇。明日，除主管太乙宮，兼崇政殿說書，先生力辭。除秘閣修撰，奉外祠。光宗即位，再辭職名，仍舊直寶文閣，降詔獎諭。居數月，除江東轉運副使，以疾辭，改知漳州。奏除無名之賦七百萬，減經總制錢四百萬。以習俗未知禮，釆古喪葬嫁娶之儀，揭以示之。嘗病經界不行，會朝論欲行汀、漳、泉三州經界，先生乃訪事宜上之。宰相留正，泉人也，其里黨亦多以為不可行，布衣吳禹圭上書訟其擾人，有旨先行漳州經界。明年，以子喪請祠。時史浩入見，請收天下人望，乃除先生秘閣修撰，主管南京鴻慶宮，再辭。詔「論撰之職，以寵名儒」，乃拜命。除荊湖南路轉運副使，辭。漳州經界竟報罷，以言不用自劾。除知靜江府，辭，主管南京鴻慶宮。未幾，差知潭州，力辭。黃裳為嘉王府翊善，自以學不及先生，乞召為宮僚，王府直講彭龜年亦為大臣言之。留正曰：「正非不知熹，但其性剛，恐到此不合，反為累耳。」先生方再辭，有旨「長沙巨屏，得賢為重」，遂拜命。會洞獠擾屬郡，先生遣人諭以禍福，皆降之。申敕令，嚴武備，戢姦吏　，抑豪民。所至興學校，明教化，四方學者畢至。寧宗即位，趙忠定汝愚首薦先生及陳傅良，除煥章閣待制、侍講。入對，首言：「乃者，太皇太后躬定大策，陛下寅紹丕圖，可謂處之以權而不失其正。今三月矣，或反不能無疑于逆順名實之際。臣願陛下盡負罪引慝之誠，致溫凊定省之禮，而大倫正，大本立矣。」時論者以寧宗未還大內，恐名體不正而疑議生，有旨修葺舊東宮，為屋至數百間，欲徙居之。先生奏疏言：「此必有左右近習倡為此說以誤陛下，而欲因以遂其姦心。臣恐上帝震怒，災異數出，不當興此大役，以咈譴告警動之意。亦恐畿甸百姓阽于死亡之際，怨望忿切，以生他變。又聞太上皇后懼忤太上皇帝聖意，不欲其聞太上之稱，又不欲其聞內禪之說，此又慮之過者。父子大倫，三綱所繫，久而不圖，亦將有借其名以造謗生事者，此又臣之所大懼也。願陛下罷修葺東宮之役，回就慈福、重華之間草創寢殿，使粗可居。下詔自責，減省輿衛，入宮之後，暫變服色，如唐肅宗之改服紫袍，執鞚馬前者，則太上皇帝雖有忿怒之情，亦且霍然消散，而歡意浹洽矣。至若朝廷之紀綱，則凡號令弛張，人才進退，一委之二三大臣，使之反覆校量，有不當者，繳駮論難，擇其善者，稱制臨決，則不惟近習不得干預朝權，大臣不得專任己私，而陛下亦得以益明習天下之事，而無所疑于得失之算矣。若夫山陵之卜，則願黜臺史之說，別求草澤以營新宮，使壽皇之遺體得安，而宗社生靈皆蒙福矣。」疏入，不報，然寧宗亦未有怒先生意也。每以所講編次成帙以進，寧宗亦開懷容納。先生又奏：「自漢文短喪，歷代因之，三綱不明，千有餘年。壽皇聖帝易月之外，猶執通喪，朝衣朝冠皆用大布。間者遺詔初頒，太上皇帝偶違康豫，不能躬就喪次。陛下以世嫡承大統，則承重之服，著在禮律，所宜遵壽皇已行之法。遂用漆紗淺黃之服，臣竊痛之。然既往之失不及追改，將來啟殯發引，禮當復用初喪之服。」會孝宗柎廟，議宗廟迭毀之制。自太祖首建僖、順、翼、宣四祖之廟，治平間議者以世數寖遠，請遷僖祖于夾室。後王安石等奏，僖祖有廟，與稷、契無異，請復其舊。時相趙忠定雅不以復祀僖祖為然，侍從多從其說，吏部尚書鄭僑欲且祧宣祖而柎孝宗。先生以為神宗得禮之正，所謂「有舉之而莫敢廢者」乎；又擬為《廟制》以辯，以為物豈有無本而生者。廟堂不以聞，即毀撤僖、宣廟室，更創別廟以奉四祖。始，寧宗之立，韓侘冑自謂有定策功，居中用事。先生憂其害政，上疏斥言左右竊柄之失，在講筵復申言之。御批云：「憫卿耆艾，恐難立講，已除卿宮觀。」趙忠定袖還御筆，且諫且拜，內侍王德謙徑以御筆付先生，臺諫爭留，不可。樓宣獻鑰與陳傅良旋封還錄黃，修注官劉光祖、鄧馹封章交上。先生行，被命除寶文閣待制，與州郡差遣，辭。尋除知江陵府，辭。詔依舊煥章閣待制、提舉南京鴻慶宮。初，忠定既相，收召四方知名之士，中外引領望治。先生獨惕然以侂冑用事為慮，既屢為寧宗言，又數以手書啟忠定，勿使得預朝政。忠定謂其易制，不以為意。及是，忠是亦以誣逐，而朝廷大權悉歸侂冑矣。先生始以廟議自劾，不許；以疾再乞休致，詔依舊秘閣修撰。二年，沈繼祖為監察御史，誣先生十罪，詔落職罷祠，門人蔡元定亦送道州編管。四年，先生以年近七十申乞致仕。五年，依所請。明年卒，年七十一。疾且革，手書屬其子在及門人范念德、黃榦，拳拳以勉學及修正遣書為言。習日，正坐，整衣冠，就枕而逝。先生登第五十年，仕于外者，僅歷同安簿、知南康軍、提舉浙東常平茶鹽、知漳洲、潭州，凡五任九考，及經筵纔四十日。家故貧，少依父友劉子羽寓建之崇安，後徙建陽之考亭。簞瓢屢空，晏如也。諸生之自遠而至者，豆飯藜羹，率與之共。往往稱貸于人以給用，而非其道義，則一介不取也。自先生去國，侂冑勢益張。何澹為中司，首論專門之學，文詐沽名，乞辨真偽。劉德秀仕長沙，不為南軒之徒所禮，及為諫官，首論留正引偽學之罪。「偽學」之稱，自此始。太常少卿胡紱言：「比年偽學猖獗，圖為不軌，望宣諭大臣，權住進擬。」遂召陳賈為兵部侍郎。未幾，先生有奪職之命。劉三傑以前御史論先生、趙汝愚、劉光祖、徐誼等，前日之偽黨，至此而又變為逆黨，即日除三傑右正言。右諫議大夫姚愈論道學權臣，結為死黨，窺伺神器，乃命直學士院高文虎草詔諭天下，于是攻偽學日急，選人余囍至上書乞斬先生。方是時，，士之繩趨尺步，稍以儒名者，無所容其身。從遊之士，特立不顧者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他師，過門不入，甚至變易衣冠，狎遊市肆，以自別其非黨。而先生日與諸生講學不休，或勸其謝遣生徒者，笑而不答。有籍田令陳景思者，故相康伯之孫也，與侂冑有連，勸侂冑勿為已甚，侂冑意亦漸悔。先生既沒，將葬，言者謂：「四方為徒期會，送為師之葬。會聚之間，非妄談時人短長，則繆議時政得失，望令守臣約束。」從之。嘉泰初，學禁稍弛。二年，詔先生以致仕除華文閣待制，與致仕恩澤。後侂冑死，詔賜先生遺表恩澤，謚曰文，尋贈中大夫，特贈寶謨閣直學士。理宗寶慶三年，贈太師，追封信國公，改徽國。始先生少時，慨然有求道之志。年十四，韋齋公病亟，嘗屬先生曰：「籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖三人，學有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往事三人。」謂胡憲、劉勉之、劉子翬也。故先生之學，既博求之經傳，復交當世有識之士。延平李愿中先生老矣，嘗從學于羅仲素先生，先生歸自同安，不遠數百里徒步往從之。其為學，大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬為主。全體大用，兼綜條貫；表裏精粗，交底于極。嘗謂聖賢道統之傳，散在方冊，聖經之旨不明，而道統之傳始晦，于是竭其精力以研窮聖賢之經訓。其于百家之支，二氏之誕，不憚深辯而力闢之。所著書有《易本義》、《啟蒙》、《蓍卦攷誤》、《詩集傳》、《大學中庸章句》、《或問》、《論語》《孟子集註》、《太極圖通書西銘解》、《楚辭集註》、《辯證》、《韓文考異》，所編次有《論孟集議》、《孟子指要》、《中庸輯略》、《孝經刊誤》、《小學書》、《通鑑綱目》、《宋名臣言行錄》、《家禮》、《近思錄》、《河南程氏遺書》、《伊洛淵源錄》，皆行于世。平生為文凡一百卷，生徒問答凡八十卷，別錄十卷。紹定末，秘書郎李心傳乞司馬溫公、周濂溪、邵康節、張橫渠、程明道、程伊川及先生七子列于從祀，不報。淳祐元年正月，理宗視學，手詔以張、周、二程及先生從祀孔廟。元至正二年，封韋齋公為獻靖公。明洪武初，詔以先生之書立于學宮，天下學者咸宗之。嘉靖中，祀稱「先儒朱子」，韋齋公從祀啟聖祠。先生墓在崇安之九峰山下。子三：塾、埜、在，皆賢。在，紹定中為吏部侍郎。今新安、考亭各世襲博士一員。

　　百家謹案：紫陽以韋齋為父，延平、白水、屏山、籍溪為師，南軒、東萊諸君子為友，其傳道切磋之人，俱非夫人之所易姤也。稟穎敏之資，用辛苦之力。嘗自言曰：「某舊時用心甚苦，思量這道理，如過危木橋子，相去只在毫髮之間，才失腳便跌下去。」可見先生用功之苦矣。而又孜孜不肯一刻放懈。其為學也，主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實。而博極群書，自經史著述而外，凡夫諸子、佛老、天文、地理之學，無不涉獵而講究也。其為間世之鉅儒，復何言哉！

　　中和說一（自注云：此書非是，但存之以見議論本末耳。正篇同此。）

　　《與張敬夫》曰：人自有生即有知識，事至物來，應接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然聖人之言則有所謂未發之中、寂然不動者。夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發時邪﹖嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發，而非寂然之謂，蓋愈求而愈不可見。于是退而驗之日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體，應物而不窮者，是乃天命流行、生生不息之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發，如是而已矣！夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉。

　　劉蕺山曰：說得大意已是，猥不是限于一時，拘于一處，但有覺處不可便謂之已發，此覺性原自渾然，原自寂然。

　　中和說二

　　《答張敬夫》曰：日前所見，累書所陳者，只是儱侗見得大本達道底影像，便執認以為是了。蓋只見得箇直截根源，傾湫倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊，以故應事接物處，但覺粗厲勇果，而無寬裕雍容之氣，雖竊病之，而不知其所自來也。今而後，乃知浩浩大化之中，一家自一箇安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要。所謂體用一原，顯微無間，乃在于此。道邇求遠，亦可笑矣。

　　劉蕺山曰：這知覺又有箇主宰處，正是天命之性，統體大本達道者。端的，端的！

　　中和說三

　　《答張敬夫》曰：近復體察，見得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊。蓋人之一身，知覺運動莫非心之所為。則心者，所以主于身而無動靜語默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂「中」，乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂「和」，乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不致其力焉。未發之前，是敬也固已主乎存養之實；已發之際，是敬也又常行乎省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，《復》「其見天地之心」也。及其發也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，《艮》之所以「不獲其身」、「不見其人」也。有以主乎靜中之動，是則寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是則感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。

　　劉蕺山曰：以心為主及主敬之說，最為諦當。

　　中和說四

　　《答湖南諸公》曰：向來講論思索，直以心為已發，而日用工夫亦止察識端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。蓋所見一差，其害乃至于此，不可不審也。

　　劉蕺山曰：畢竟求之未發之中，歸之主靜一路。然較濂溪為少落邊際。蓋朱子最不喜儱侗說道理，故已見得後，仍做鈍根工夫。此朱子特參《中庸》奧指以明道也。第一書先見得天地間一段發育流行之機，無一息之停待，乃天命之本然，而實有所謂未發者存乎其間，即已發處窺未發，絕無彼此先後之可言者也。第二書則以前日所見為儱侗，浩浩大化之中，一家自有一箇安宅，為立大本行達道之樞要，是則所謂性也。第三書又以前日所見為未盡，而反求之于心，以性情為一心之蘊，心有動靜，而中和之理見焉，故中和只是一理，一處便是仁，即向所謂立大本行達道之樞要，然求仁工夫只是一敬，心無動靜、敬無動靜也。最後一書又以工夫多用在已發為未是，而專求之涵養一路，，歸之未發之中云。合而觀之，第一書言道體也，第二書言性體也，第三書合性于心，言工夫也，第四書言工夫之究竟處也。見解一層進一層，工夫一節換一節。孔、孟而後，幾見小心窮　理如朱子者！愚按朱子之學，本之李延平，由羅豫章而楊龜山，而程子，而同子。自周子有主靜立極之說，傳之二程；其後羅、李二先生專教人默坐澄心，看喜怒哀樂之未發時作何氣象。朱子初從延平遊，固嘗服膺其說；已而又參以程子主敬之說，靜字為稍偏，不復理會。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本領，致有「辜負此翁」之語，固已深信延平立教之無弊，而學人向上一機，心于此而取則矣。《湖南答問》誠不知出于何時，考之原集，皆載在敬夫次第往復之後，經輾轉折證而後有此定論。則朱子生平學力之淺深，固于此窺其一斑，而其卒傳延平心印，以得與于斯文，又當不出此書之外無疑矣。夫「主靜」一語，單提直入，惟許濂溪自開門戶，而後人往往從依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，亦如短販然，本薄得奢，叩其中藏，可盡也。朱子不輕信師傳，而必遠尋伊洛以折衷之，而後有以要其至，乃所為善學濂溪者。

　　百家謹案：《中和舊說序》，先生自敘幼從學延平，求喜怒哀樂未發之旨，未達；聞張欽夫得衡山胡氏學，往問之，亦未省。退而沈思，謂人自嬰兒至老死，莫非已發，特其未發者為未嘗發耳。後忽自疑，復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋，然後知性情之本然，聖賢之微旨，平正明白如此。

　　觀心說

　　或問：「佛者有觀心說，然乎﹖」曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心，而能管乎此心也。然則所謂心者，為一邪，為二邪﹖為主邪，為客邪﹖為命物者邪，為命于物者邪﹖此亦不待教而審其言之謬矣。或者曰：「若子之言，則聖賢所謂精一，所謂操存，所謂盡心知性，存心養性，所謂見其參于前而倚于衡者，皆何謂哉﹖」應之曰：此言之相似而不同，正苗莠、朱紫之間，而學者之所當辨者也。夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中而無過不及之偏矣。非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操則亡者存，舍而不操則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為，得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺而謂之操存也。若盡心云者，則格物窮理，廓然貫通而有以極夫心之所具之理也；存心云者，則敬以直內，義以方外，若前所謂精一操存之道也。故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養性事天，以其體之不失而有以順夫理之自然也。是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉！若參前倚衡之云者，則為忠信篤敬而發也。蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是云爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也邪！大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖有若相似者，而其實之不同，蓋如此也。然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑于斯邪！

　　仁說

　　天地以生物為心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而　已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統；其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰「乾元」、「坤元」，則四德之體用不待悉數而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。其言有曰「克己復禮為仁」，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰「居處恭，執事敬，與人忠」，則亦所以存此心也。又曰「事親孝，事兄弟，及物恕」，則亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。又曰「殺身成仁」，則以欲甚于生，惡甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也﹖在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。或曰：「若子之言，則程子所謂愛情、仁性，不可以愛為仁者，非歟﹖」曰：不然。程子之所謂，以愛之發而名仁者也；吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！或曰：「程氏之徒，言仁多矣。蓋有謂　愛　非仁而以『萬物與我為一』為仁之體者矣，亦有謂愛非仁而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟﹖」曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂「覺不可以訓仁」者，則可見矣。子尚安得復以此而論仁哉﹖抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沈潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺之云者，于聖門所示「樂山」、「能守」之氣象，尤不相似。子尚安得以此而論仁哉！因并記其語，作《仁說》。

　　百家謹案：浙本誤以南軒先生《仁說》為先生《仁說》，而以先生《仁說》為序，今正之。

　　語要

　　問：「理在氣中，發見處如何﹖」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。」

　　或問：「理在先，氣在后﹖」曰：「理與氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先、氣在後相似。」

　　姜定庵曰：畢竟理從氣而見，說不得理在先。

　　太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。

　　太極之有動靜，是天命之流行也。或疑靜處如何流行，曰：「惟是一動一靜，所以流行。如秋冬之時，謂之不流行，可乎﹖若謂不能流行，何以謂之『靜而生陰』也﹖觀『生』之一字可見。」

　　陰陽只是一氣，陽之退便是陰之生，不是陽退了又別有箇陰生。

　　陰陽只是一氣，陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰，非直有二物相對也。

　　（梓材謹案：此條洲錄自《文集》《答楊元範書》。）

　　天地始初混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地。今登高而望群山，皆為波浪之狀，便是水泛如此，只不知因甚麼事凝了。初間極，後來方凝得硬。問：「想得如潮水湧起沙相似﹖」曰：「然。水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。」

　　問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何﹖」曰：「已前亦須如此一番明白來。」又問：「天地會壞否﹖」曰：「不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」

　　方渾淪未判，陰陽之氣混合幽暗。及其既分，中間放得開闊光朗，而兩儀始立。邵康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百之前，又是一箇大闔闢，更以上亦復如此，直是動靜無端，陰陽無始。小者大之影，只晝夜便可見。五峰所謂「一氣太息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊大滅」，是謂鴻荒之世。嘗見高山有螺蚌，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變而為剛，此事思之至深，有可驗者。

　　天明，則日月不明。天無明，夜半黑淬淬地，天之正色。

　　道夫言：「向者，先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地生物之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以四時行，百物生者，蓋以其合當如此便如此，不待思維。此所以為天地之道。」曰：「如此，則《易》所謂『《復》其見天地之心』，『正大而天地之情可見』，又如何﹖如所說，秖說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之乾。』他這名義自定。心便是他箇主宰處，所謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說，某謂天地別無句當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」曰：「這是說天地無心處。且如四時行，百物生，天地何所容心。至于聖人，則順理而已，復何為哉。所以明道云：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。』說得最好。」問：「『普萬物』，莫是以心周而無私否﹖」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一箇天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。」

　　天地初間，只是陰陽之氣。這一箇氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裏面無處出，便結成箇地在中央。氣之清者，便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運轉。地便在中央不動，不是在下。

　　姜定庵曰：「磨得急了」，「急」字未安，易「久」字如何。

　　問：「鬼神便是精氣魂魄，如何﹖」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地﹖虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地﹖這都是陰陽相感，都是鬼神。看得到這裏，見得到一身只是箇軀在這裏，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』，思量來只是一箇道理。」又云：「如魚之在水，外面水便是肚裏面水，鱖魚肚裏水與鯉魚肚裏水一般。」仁父問：「魂魄如何是陰陽﹖」曰：「魂如火，魄如水。」

　　先儒言口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄，也只說得大概，卻更有箇母子，這便是坎離水火。煖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神。會思量計度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：見于目而明、耳而聰者，是魄之用。老氏云「載營魄」，營是晶熒之義，魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水為風，其說云：「人之死也，風火先散，則不能為祟，蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣尚存爾。」又曰：無魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只要守得相合，所謂「致虛極，守靜篤」，全然守在這裏不得動。又曰「專氣致柔」，不是守字，卻是專字，便只是專在此，全不放出，氣便細；若放些子出，便粗了也。

　　陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄，既生魄，煖者為魂。先有魄而後有魂，故魄為主，為幹。

　　人生初間是先有氣，既成形，是魄在先。形既生矣，神知發矣。既有形後，方有精神知覺。子產曰：「人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。」數句說得好！

　　動者魂也，靜者魄也。動靜二字，括盡魂魄。凡能運用作為皆魂也，魄則不能也。今人之所以能運用，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光爾，他本無光也，所以說「哉生魄」、「旁死魄」。《莊子》曰：「日火外影，金水內影。」此便是魂魄之說。

　　或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄﹖」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形底。《淮南子》云：『魂者陽之神，魄者陰之神。」釋氏『四大』之說，亦是竊見這意思。人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水，煖氣運動為風。地水，陰也；火風，陽也。」

　　或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂，魂中復有魄邪﹖」曰：「精氣周流，充滿于一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者爾。然既周流充滿于一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎﹖耳目之中皆有煖氣，非魂乎﹖推之體，莫不皆然。佛書論『四大』處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言體魄自是二物，然則魂氣亦為兩物邪﹖」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗，但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊爾。」問：「以目言之：目之輪，體也；睛之明，魄也。耳則何如﹖」曰：「竅即體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈只指其光而言之，而其輪則體邪﹖」曰：「月不可以體言，只有魂魄爾。月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。」

　　魂屬木，魄屬金，所以說「三魂七魄」，是金木之數也。

　　洲《破邪論論魂魄》篇曰：或問：「醫家言心藏神，脾藏意，肚藏魂，肺藏魄，腎藏精與志，信乎﹖」曰：非也。此以五行相配，多為名目，其實人止有魂魄二者而已。《禮記》曰：「魂者，陽之盛也；魄者，陰之盛也。」延陵季子葬，子曰：「骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也。」不言魄者，已葬，故不及魄。《易》曰：「精氣為物，游魂為變。」所謂精氣，即魄也。神與意與志，皆魂之所為也。魂魄如何分別﹖曰：昭昭靈靈者是魂，運動作為者是魄。魄依形而立，魂無形可見。故虎死眼光入地，掘之，有物如石，謂之「虎威」。自縊之人，其下亦有如石者，猶星隕如石，皆魄也。凡戰場之燐火，陰雨之哭聲，一切為厲者，皆魄之為也，魂無與焉。譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。子產曰：「人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。」是人之生，先有魄而後有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死後避哀之說是也。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弒成王，謚之曰靈，不瞑，曰成，乃瞑，中行穆子「死而視，不可含」是也。然則釋氏投胎之說，有之乎﹖曰：有之，而不盡然也。史傳如羊叔子識環之事甚多，故不可謂之無。或者稟得氣厚，或者培養功深，或專心致志，透過生死；凶暴之徒，性與人殊，投入異類，亦或有之。此在億兆分之中，有此一分，其餘皆隨氣而散；散有遲速，總之不能留也。釋氏執其一端以概萬理，以為無始以來，此魂常聚，輪迴六道，展轉無已。若是，則盛衰、消息、聚散、有無、成虧之理，一切可以抹卻矣。試觀天下之人，尸居餘氣，精神懵懂，即其生時，魂已欲散，焉能死後而復聚乎！且六合之內，種類不同，似人非人，地氣隔絕，禽蟲之中，牛象蟣蝨，大小懸殊，有魄無魂，何所憑以為輪迴乎！然則儒者謂聖賢凡愚，無有不散之氣，同歸于盡者，然乎否也﹖曰：亦非也。吾謂聚必散者，為愚凡而言也。聖賢之精神長留天地，寧有散理。先儒言「何曾見堯、舜做鬼來」，決其必散。堯、舜之鬼，綱維天地，豈待其現形人世而後謂之鬼乎！「文王陟降，在帝左右」，豈無是事而詩人億度言之邪！周公之金縢，傅說之箕尾，明以告人。凡後世之志士仁人，其過化之地，必有所存之神，猶能以仁風篤烈拔下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。死而不亡，豈不信乎！或疑普天之下，無有不祭其祖先者，而謂凡愚之魂盡散，乃虛拘乎﹖曰：凡愚之魂散矣，而有子孫者，便是他未盡之氣。儒者謂子孫盡其誠意，感他魂之來格，亦非也。他何曾有魂在天地間﹖其魂即在子　孫思慕之中。此以後天追合先天，然亦甚難，故必三日齊，七日戒，陰厭陽厭，又立一尸，以生氣迎之，庶幾其一之氣。若非孝子孝孫，則亦同一散盡也。

　　鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接無間斷，人自不見。人心纔動，必達于氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，是皆心自有此物，只說你心上事，纔動必應也。

　　問：「伊川言『鬼神造化之』，此豈亦造化之乎﹖」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之。又如空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪，不知此亦造化之，但不是正理，故為怪異。如《家語》云『山之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊』，皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無也。專以為無，則不可。如冬寒夏熱，此理之正也；有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪，孔子所以不語，學者亦未須理會也。」

　　死而氣散，泯然無者，是其常道理恁地。有託生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云「《左傳》伯有之為厲，又別是一理」，言非死生之常理也。

　　問：「伯有之事別是一理，如何﹖」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終于一散。釋、道所以自私其身者，便死時亦只是留其身不得，終是不甘心死。銜憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹，後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫罵取身；亦能于壁間寫字，但墨較淡，不久又無。嘗見張天覺有一事亦然，鄧隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰曰：『說底是甚麼！』其人悟，謝之而去。」

　　用之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，既化而無有矣，而根于理而日生者，則固浩然而無窮也，故上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也。』根于理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否﹖」曰：「此氣只一般。《周禮》所謂天神、地示、人鬼，雖有三樣，其實只一般。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那箇亦是浩然日生無窮。如《禮書》諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封于齊，便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人制禮，惟繼其國者則合祭之，非在其國者便不當祭，便是理合如此。道理合如此，便有此氣。如衛侯夢康叔云『相奪予亨』，蓋衛侯都帝丘，夏后相亦都帝丘，則都其國自合當祭，不祭，，宜其如此。又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理，便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也。如今祭句芒，他更是遠，然既合當祭他，便有些氣。要之，通天地人，只是這一氣，所以說『洋洋然如在其上，如在其左右』。虛空偪塞，無非此理。自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問，云：『要與賢說無，何故聖人卻說有！要與賢說有，賢又來問某討說！』只說到這裏，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理，少間看得道理通時，自然曉得。上蔡所說，已是殺分曉了！」

　　問：「鬼神之義，來教云只是上蔡『祖宗精神便是自家精神』一句，則可見其苗脈矣。必大嘗讀《太極圖義》，有云：『人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生變化無窮。』是知人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生、散而死者，則氣也。有是理，則有是氣。氣聚于此，則其理亦命于此。今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者，抑于何而寓邪﹖然吾之此身，即祖考之遺體。祖考之所具以為祖考者，蓋于我而未嘗亡也。是其魂升魄降，雖已化而無有，然理之根于彼者既無止息，氣之具于我者復無間斷，吾能致精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則此理自昭著而不可揜。此其苗脈之較然可者也。上蔡云：『三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集　自家精神。』蓋我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之來格也。然古人于祭祀必立之尸，其義精甚，蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣，氣與質合，則其散者庶幾復聚。此教之至也。故曰：『神不歆非類，民不祀非族。』」曰：「所喻鬼神之說甚精密。大抵人之氣傳于子孫，猶木之氣傳于實也。此實之傳不泯，則其生木雖枯毀無餘，而氣之在此者猶自若也。」

　　（梓材謹案：此條錄自《文集》《答吳伯豐書》。）

　　問：「鬼神恐有兩樣。天地之間，二氣氳氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有。人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神、人鬼。神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，此是已散了底，然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否﹖」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣！」

　　論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。或問：「理同而氣異，此一句是說方才付與萬物之初。以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說。以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。《中庸》是論其方付之初，《集註》是看其已得之後。」曰：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一點子明。大凡物事，稟得一邊重，便占了其他的，如慈愛之人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多便遮了那義，義多便遮了那仁。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了﹖」曰：「婦人之仁，只流從愛上去底。」

　　（梓材謹案：洲原本此下有一條，移入《呂范諸儒學案》藍田傳後。）

　　問：「枯槁之物亦有性，是如何﹖」曰：「枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。如朽木無所用，止可付之爨，是無生意矣。然燒甚麼木則是甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。且如大黃、附子，亦是枯槁，然大黃不可為附子，附子不可為大黃。一草一木，皆天地和平之氣。」問：「動物有知，植物無知，何也﹖」曰：「動物有血氣，故能知；植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見。若戕賊之，便枯悴，不復悅澤，亦似有知者。嘗觀一般花樹　，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。」問：「此處見得仁意否﹖」曰：「只看戕賊之便彫悴，亦是義底意思。」

　　百家謹案：泰西人分人物三等：人為萬物之首，有靈魂；動物能食色，有覺魂；草木無知，有生魂。頗諦當。

　　或問：「氣稟有清濁不同﹖」曰：「氣稟之殊，其類不一，非但清燭二字而已。今人有聰明、事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中于理，是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達于理，則是其氣不清也。推此求之，可見。」

　　性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者。情與才絕相近，但情是遇物而發，路陌曲折，恁地去底；才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。

　　又問：「如此，則才與心之用相類﹖」曰：「才是心之力，是有氣力去做底；心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。才者水之氣力，所以能流者；然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂『性稟于天，才稟于氣』是也。」

　　動靜、真偽、善惡，皆對而言之，是世之所謂動靜、真偽、善惡，非性之所謂動靜、真偽、善惡也。惟求靜于未始有動之先，而性之靜可見矣；求真于未始有偽之先，而性之真可見矣；求善于未始有惡之先，而性之善可見矣。

　　又曰：天下之理，無異道也；天下之人，無異性也。性惟其不可見，孟子始以「善」形之。惟能自性而觀，則其故可求；苟自善而觀，則理一而見二。

　　問：「心是知覺，性是理，心與理如何得貫通為一﹖」曰：「不須去著貫通，本來貫通。」「如何本來貫通﹖」曰：「理無心，則無著處。」

　　所見者心之理，能覺者氣之靈。

　　（梓材謹案：此下有「發明心字曰一言以蔽之」至「仁則生矣」三十八字，蓋洲案語，然與後「問覺是人之本心」條「心」字以下複，刪之。）

　　知覺從君臣父子處，便是道心。

　　有道理底人心，便是道心。

　　饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似，只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。

　　問：「形體之動，與心相關否﹖」曰：「豈不相關。自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發抑未發﹖」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽言動，亦是心向那裏。若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了，說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地困。心無間于已發未發，徹頭徹尾都是，那處截做已發未發﹖如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。」

　　問：「人心形而上下如何﹖」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之，這箇心則非菖蒲、茯苓所可補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否。」曰：「心比性則微有，比氣則自然又靈。」

　　問：「先生嘗言心不是這一塊。義剛竊謂滿體皆心也，此特其樞紐爾。」曰：「不然。此非心也，乃心神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用，須常在軀之內，譬如此建陽縣知縣，須常在衙裏，始管得這一縣也。」義剛曰：「然則程子言『心要在腔子裏』，謂當在舍之內，而不當在舍之外邪﹖」曰：「不必如此。若言心，不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極自是太極，陰陽自是陰陽，惟性與心亦然。所謂一而二、二而一也。」

　　心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統，自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。

　　問：「意是心之運用處，是發處﹖」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別﹖」曰：「情是性之發。情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。」

　　未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。

　　心之所謂之志，日之所謂之時。志字從之從心，時字從之從日，如日在午時，在寅時，制字之義由此。志是心之所之，一直去底；意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也，所以橫渠云「志公而意私」。

　　百家謹案：意如好好色，如惡惡臭，見其直遂不可揜，故曰誠。若經營往來，是好色有不好，惡臭有不惡之意矣。所患不誠者，謂其欺也。欺則謂人不已知而可己欺也，究之揜不善而著善。亦知人有不可欺，故揜之；又謂人能已欺，故著之；總是知不致，故不誠耳。不誠意，謂不著實去正心上用，故曰「欲誠其意者，先致其知」。橫渠「志公而意私」，似未安。

　　問：「知與思，于人身最緊要﹖」曰：「然。二者也只是一事。知如手相似，思是交這手去做事也。思所以用夫知也。」

　　性只是理，情是流去運用處。心之知覺，即所以具此理而行此情者也。具此理而覺其為是非者，是心也。此處分別，只在毫釐之間。精以察之，乃可見爾。

　　心、性、理，拈著一箇，則都貫串，惟觀其所指處輕重如何。「養心莫善于寡欲，雖有不存焉者寡矣，」存雖指理言，然心自在其中。「操則存」，此存雖指心言，然理自在其中。

　　公不可謂之仁，但公而無私便是仁；敬不可謂之中，但敬而無失便是中。

　　無私以間之則公，公則仁。譬如水，若些子礙，便成兩截。須是打併了障塞，便滔滔流去。

　　「心之德」是統言，「愛之理」是就仁義禮智上分說，如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但會得愛之理，便理會得心之德。又曰：愛雖是情，愛之理是仁也。仁者愛之理，愛者仁之事；仁者愛之體，愛者仁之用。愛是箇動物事，仁是箇靜物事。理便是性，緣裏面有這愛之理，所以發出來無不愛。程子曰：「心如穀種，其生之性乃仁也。」生之性便是愛之理。

　　因舉天地萬物同體之意，極問其理。曰：「須是近裏著身推究，未干天地萬物也。須知所謂心之德者，即程先生所謂穀種之說；愛之理者，則正為仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若于此處認得仁字，即不妨與天地萬物同體。若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉矣。孔門之教，說許多仁，卻未曾有定說出。蓋此理真是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。且直于自家身分上體究，久之自然通達。程子謂四德之『元』猶五常之『仁』，偏言則一事，專言則包四者。須是統看仁如何卻包得數者，又卻分看義禮智如何亦謂之仁。大抵于仁上見得盡，須知發于剛果處亦是仁，發于辭遜、是非亦是仁。且款曲研究，識盡全體。正猶觀山，所謂『橫看成嶺，直看成峰』。若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來，便是未曾盡見全山，到底無定據也。」

　　以生字說仁，生自是上一節事，當求天地生我底意，而今須要自體認得。試自看一箇物，堅硬　如頑石，成甚物事，此便是不仁。「藹乎若春陽之溫，盎乎若醴酒之醇」，此是形容仁底意思。

　　或問：「存得此心便是仁﹖」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝。遇事每每著精神照管，為可隨物流去，須要緊緊守著。若常存得此心，應事接物雖不中，不遠。思慮紛擾于中，都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。」或問。「莫在于敬否﹖」曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日只鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在裏面。」又曰：「仁雖是有剛直意，畢竟本是箇溫和之物，但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非、節文、斷制，卻謂是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。」

　　仁義互為體用動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之體本動，而其體則各止其所。

　　先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。」廣請曰：「自太極之動言之，則仁為剛而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。」曰：「也是如此。仁便有箇流動發越之義，然其用則慈柔；義便有箇商量從宜之義，然其用則決裂。尋常人施恩惠底心便發得易，當刑殺時此心便疑，可見仁屬陽屬剛，義屬陰屬柔。」直卿云：「只將收斂二字看，便見喜則舒，怒則斂。」

　　禮者仁之發，智者義之藏。且以人之資質言之，溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。

　　義之嚴肅，即是仁底收斂。

　　仁禮屬陽屬健，義智屬陰屬順。問：「義則截然有定分、有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解﹖」曰：「智更是截然，更是收斂。如知得是知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者，他那箇更收斂得快。」

　　問。「仁是天地之生氣，義、禮、智又于其中分別。然其初只是生氣，故為全體﹖」曰：「然。」問：「肅殺之氣亦只是生氣﹖」曰：「不是二物，只是收斂。春夏秋冬亦只是一氣。」又曰：「若曉得此理，便見得克己復禮，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，只是中心未有此氣象。」問：「向聞先生語吾學者，五行不是相生，合下有時都有，如何﹖」曰：「此難說。然會得底便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟，固不曾有先後，但其灌時自有次序。」久之，又曰：「仁字如人釀酒，酒方微發時便是義，到得成酒後卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明便是仁，午間極熱時便是禮，晚下漸涼便是義，夜半全然收斂，無些形時便是智。只如此看，甚分明。」

　　「天理之渾然」，既謂之理，則便是箇有條理底名字，故其中所謂仁義禮智四者合下便各有一箇道理，不相混雜。以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然，非是渾然裏面都無分別，而仁義禮智卻是後來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。

　　性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。孔門未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具；至孟子時，異端起，往往以性為不善，孟子思有以明之，于是別而言之。蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊纔感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心于是乎形；如過朝過廟之事感，則禮之理便應，而恭敬之心于是乎形。蓋由其中眾理渾具，各各分明，故外邊所過，隨感而應，所以四端之發，各有面貌之不同。是以孟子析而為四，以示學者，使知渾然全體之中而燦然有條若此，則性之善可知矣。然四端之未發也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其燦然有條如此﹖蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根。性之理雖無形，而端的之發最可驗，故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內，則何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于內，而不可誣也。故孟子言：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」是則孟子之言性善，蓋亦溯其情而逆知之爾。

　　（梓材謹案：此條錄自《文集》《答陳器之書》，其全篇戴《木鐘學案》。）

　　韓子說「所以為性者五，而今之言性者皆雜佛、老而言之，所以不能不異」，在諸子中最為近理。蓋如吾儒之言，則性之本體便只是仁義禮智之實。如老、佛之言，則先有箇虛空底性，後方旋生此四者出來；不然，亦說性是一箇虛空底物，裏面包得四者。今人卻為不曾曉得自家道理，只見得他說得熟，故如此不能無疑。又纔見說四者為性之體，便疑實有此四塊之物磊塊其間，皆是錯看了也。須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于渾然一理之中，識得箇意思情狀，似有界限，而實非有牆壁遮攔分別處也。然此處極難言，故孟子亦只于發處言之，如言「四端」，又言「乃若其情，則可以為善」之類，是于發處教人識取。不是本體中元來有此，如何用處發得此物出來﹖但本體無著摸處，故只可于用處看，便省力爾！

　　（梓材謹案：此條錄自《文集》《答林德久書》。）

　　仁只是一箇理，理舉著便無欠缺，但如言著仁則都在仁上，言著誠則都在誠上，言著忠恕則都在忠恕上，言著忠信則都在忠信上。只為只是這箇道理，自然血脈貫通。體是這箇道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說箇虛空底體，涉事物便喚做用。

　　書不記，熟讀可記；義不精，細思可精。惟有志不立，直是無著力處。只如而今，貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。直須反復思量，究見病痛起處，勇猛奮躍，不復作此等人，一躍躍出，見得聖賢所說千言萬語，都無一事不是實語，方始立得此志。就此積累工夫，迤邐向上去，大有事在。

　　（梓材謹案：此條錄自《文集》《滄洲精舍又諭學者》。）

　　直須拌擻精神，莫要昏鈍，如救火治病然，豈可悠悠歲月！

　　學者只是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閒事上時多，于義理卻生于閒事卻熟。

　　學者須是熟。熟時一喚便在目前，不熟時須著旋思索，到思索得來，意思已不如初了。

　　學問須是大進一番，方始有益。若能于一處大處攻得破，見那許多零碎只是這一箇道理，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。曾點、漆雕開已見大意，只緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事﹖天下只有一箇道理，學只要理會得這一箇道理。這裏纔通，則天理人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。

　　或問：「氣質之偏，如何救得﹖」曰：「纔說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正了，越討頭不見。要緊只是看教大底道理分明，偏處自見得。如暗室求物，把火來便照見；若只管去摸索，費盡心力，只是摸索不見。若見得大底道理分明，有病痛處也自會變移，不自知，不消得費力。」

　　為學，必須于平日氣稟姿質上驗之，如滯固者疏通，顧慮者坦蕩，智巧者易直。苟未如此轉變，要是未得力爾。須要公平觀理而撤戶牖之小，嚴敬持身而戒防範之踰，周密而非發于避就，精察而不安于小成。此病痛皆所素共點檢者爾。

　　理義無窮，才知有限，非全放下，終難湊泊。然放下正自非易事也。

　　今學者之病，所患在于未有灑然冰解凍釋處。縱有力持守，不過只是苟免顯然尤悔而已。似此，皆不足道也。

　　聖人與理為一，是恰好；其他以心處這理，卻是未熟。要將此心處理，有一分心向裏得一分力，有兩分心向裏得兩分力。世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法爾。

　　為學當以存主為先，而致知、力行亦不可以偏廢。縱使己有一長，未可遽恃以輕彼，而長其驕吝克伐之私。況其有無之實，又初未可定乎！凡日用間知此一病而欲去之，則即此欲去之心便是能去之藥。但當堅守，常自警覺，不可妄意推求，必欲舍此拙法而別求妙解。

　　知得如此是病，卻便不如此，是藥。若更問何由得如此，則是騎驢覓驢，只是一場閒話矣。騎驢覓驢，《傳燈錄》云：「參禪有二病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。此病皆是難醫，若解下，方喚作道人。」又云：「不解即心是佛，真是騎驢覓驢。」

　　為學大要，只在求放心。此心泛濫無所收拾，將甚處做管轄處﹖其他用功總閒漫，須先就自心上立得定，決不雜，則自然光明四達，照用有餘。凡謂是非善惡，亦不難辨。況天理人欲，決不兩立。須得全在天理上行，方見人欲消盡。義之與利，不待分辨而明。至若所謂利者，凡有分毫求自利便處皆是，便與克去，不待顯著方謂之利。此心須令純，純只在一處，不可令有外事參雜。遇事而發，合道理處，便與果決行去，勿顧慮。若臨事見義，方便遲疑，則又非也。仍須勤勤把將做事，不可俄頃放寬，日日時時如此，便須見驗。人之精神，習久自成。大凡人心，若勤緊收拾，莫令寬縱逐物，安有不得其正者。若真箇提得緊，雖半月見驗可也。

　　今于日用間空閒時，收得此心在這裏截然，這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理。事物之來，隨其是非，便自見得分曉，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物。人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理。若無是理，只是收放心，把持在這裏，便須有箇真心發見，從此便去窮理。

　　問：「靜中常用涵養﹖」曰：「說得有病。一動一靜，無時不養。學者工夫，且去翦截那浮泛底思慮。學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本是光明廣大，自家則著些子力去提省照管他便了，不要苦著力，則反不是。」

　　以敬為主，則內外肅然，不忘不助，而心自存。不知以敬為心，而欲存心，則不免將一箇心把捉一箇心，外面未有一事時，裏面已有三頭兩緒，不勝其擾也。就使實能把捉得住，只此已是大病，況未必真能把捉得住乎！

　　人心纔覺時便在。孟子說求放心，「求」字已是遲了。

　　或謂人心紛擾時難把持。曰：「真箇是難把持，不能得久，又被事物及閒思慮引將去。《孟子》『牛山之木』一章，最要看。操之則存，舍之則亡。」或又謂把持不能久，勝物欲不去。曰：「這箇不干別人事。雖是難，亦是自著力把持。常惺惺，不要放倒。覺得物欲來，便著緊不要隨他去。這個須是自家理會。若說把持不得，勝他不去，是自壞了，更說甚『為仁由己而由人乎哉』！」又曰：「把心不定，喜怒憂懼四者皆足以動心。」問：「心不能自把捉否﹖」曰：「自是如此。蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他。惟有以義理涵養爾。」

　　問：「學者于已發處用功，此卻不枉費心﹖」曰：「存養于未發之前則可。求中于未發之前則不可。然則未發之前，固有平日存養之功矣，不必待已發然後用功也。」問：「涵養于未發之初，令不善之念全消，則易為力，若發後則難制﹖」曰：「聖賢之論，正要就發處制。惟子思說『喜怒哀樂未發之謂中』，孔子教人，多從發處說。未發時固當涵養，不成發後便都不管﹖」或云：「這處最難。」因舉橫渠「戰退」之說。曰：「此亦不難，只要明得一箇善惡。每日遇事須體認，見得是善，，從而保養，自然不肯走在惡上去。」

　　問心思擾擾。曰：「程先生曰：『嚴威整肅，則心便一，一則自無匪僻之干。』只纔整頓起處，便是天理，別無天理。但常常整頓處，思慮自一。此心此性，人皆有之，所以不識者，物欲昏之爾！欲識此本根，亦須合下且識得箇持養工夫，次第而加功焉，方始見得。見得之後，又不舍其持養之功，方始守得。蓋初不曾外來，只持養得，便自著見，但見窮理、工夫互相發爾。」

　　人心中大段惡念，卻易制伏。最是那不大段、計利害、乍往乍來底念慮，相續不斷，難為驅除。

　　人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。須是打疊得盡。蓋意誠而后心正，過得這一關後，方可進。

　　有箇天理，便有箇人欲。蓋緣這箇天理有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。天理、人欲，分數有多少。天理本多，人欲也便是天理裏面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。問：「莫不是本來全是天理否﹖」曰：「人生都是天理。人欲都是後來沒把鼻生底。人只箇天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進，便退也。譬如劉、項相拒于滎陽、成間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。初學者只要牢劄定腳，與他捱，捱到一毫去，則逐旋捱將去，此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象﹖人只是此一心，今日是明日非，不是將不是底換了是底；今日不好明日好，不是將好底換了不好底。只此一心，便看天理、人欲之消長何如爾。以至千載之前，千載之後，與天地相為終始，只此一心。學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。」又曰：「天理、人欲，此長彼必短，此短彼必長。未知學問，此心渾為人欲。既知學問，天理自然發見而人欲漸漸消去者，固是好矣。然克得一層，又有一層，大者固不可有，而纖微者尤要密察。」

　　問：「五峰所謂『天理、人欲，同行異情，』莫非這裏要分別否。」曰：「同行異情，只如渴飲饑食等事，在聖賢無非天理，在小人無非人欲。所謂同行異情者如此。此事若不曾尋著本領，只是說得他名義而已矣。說得名義儘分曉，畢竟無與我事。須就自家身上實見得私欲錮蔽時如何，天理發見時如何，其間正有好用工夫處。蓋天理在人，亙古今而不泯，隨甚如何蔽錮，而天理常自若，無時不是私意中發出，但人不自覺。正如明珠大貝，混雜砂礫中，零星逐時出來，但只于這箇道理發見處當下認取，打合零星，漸成片段，到得自家好底意思，日長月益，則天理自然純固，向之所謂私欲者自然消磨退散，久之不復萌動矣。若專務克治私欲，而不能充長善端，則吾心與所謂私欲者日相■敵，縱一時安伏得下，又當復作矣。初不道隔去私欲後，別尋一箇道理主執而行。才如是，又只是自家私意。只如一件事，見得如此為是，如此為非，便從是處行將去。誤了一事，必須知悔，只這知悔處便是天理。孟子說牛山之木，既曰『若此其濯濯也』，又曰『萌孽生焉』；既曰旦晝梏亡，又曰夜氣所存。如說求放心，心既放了，如何又求得﹖只為這些道理根于一性者渾然至善，故發于日用者多是善底。道理只要人自識　得。雖至惡人，亦只患他頑然不知省悟。若心裏稍知不穩，便從這裏改過，亦豈不可做　好人﹖孟子曰：『人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。』去只是去這些子，存只是存得這些子。學者所當深察也！」

　　問：「父母之于子，有無窮憐愛，欲其聰明，欲其成立，此之謂誠心也﹖」曰：「父母愛其子，正也。愛之無窮而必欲其如此，則邪矣。此天理、人欲之間，正當決審。」

　　要知天之與我者，只如孟子說「無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無是非之心非人也，無辭讓之心非人也」。今人非無惻隱、羞惡、是非、辭讓發見處，只是不省察。若于日用間誠省察此四端者分明，迸攢出來，就此便操存涵養將去，便是下手處。只為從前不省察了，此端纔見，又被物欲汩了，所以秉彝不可泯滅處雖在，而終不能光明正大，如其本然。古人瞽史誦詩之類，是規戒警悔之意。有時不然，便被他恁地訬，自是使人住不著。大抵學問須是警省。今說求放心，吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業。如《中庸》說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂教」，亦此心也。以至于致中和，贊化育，亦只此心也。致知即心致也，格物即心格也，克己即心克也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾！所以明道說：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。」今且須就心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。如《中庸》所謂「尊德性」、「致廣大」、「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本是高明，但為物欲係累，故于高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所損益之也。其「道問學」、「盡精微」、「道中庸」等工夫，皆自此做，儘有商量也。若此心上工夫，則不待商量睹當，即今見得如此，則更無間時，行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。大抵只要見得，收之甚易而不難也。文字講說得行而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬，以靜為主。此意須要于不做工夫時頻頻體察，久而自熟。但是著實自做工夫，不干別人事。「為仁由己，而由人乎哉！」此語的當。更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，更加細密；覺得輕浮淺易，便須深沈厚重。程先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此。人有此心，便知有此身；人昏昧不知有此心，便如人困睡，不知有此身。人雖困睡，得人喚覺，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這裏。學者工夫，只在喚醒上。問：「人放縱時自去收斂，便是喚醒否﹖」曰：「放縱只為昏昧之故。能喚醒則自不昏昧，則自不放縱矣。心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只是喚醒。心不專靜純一，故思慮不精明，便要養此心，令虛明專靜，使道理從裏面流出，便好。」問：「何以能如此﹖莫只在靜坐否﹖」曰：「自去點檢。且一日間試看此幾箇時在內，幾箇時在外。小說中載趙公以黑白豆記善惡念之起，此是古人做工夫處。如此點檢，則自見矣。李先生嘗云：『人之念慮，若是于顯然過惡萌動，此卻易見易除。卻怕于近似間底事爆起來，纏繞思念，將去不能除，此尤害事。』某向來亦是如此。」

　　問：「凡人之心，不存則亡，而無不存不亡之時，故一息之頃不加提省之力，則淪亡而不自覺。天下之事，不是則非，而無不是不非之處，故一事之微不加精察之功，則陷于惡而不自知。近見如此，不知如何﹖」曰：「道理固是如此。然初學亦能便如此也﹖」

　　問：「人之手動足履，須還是都覺得，始得。看來不是處，都是心不在後錯過了﹖」曰：「須是見得他合當是恁地。」

　　問：「『立則見其參于前，在輿則見其倚于衡』，只是熟後自然見得否也﹖」曰：「也只是隨處見得那忠信篤敬是合當如此。」又問：「近見《敬齋箴》中云：『擇地而蹈，折旋蟻封。』遂如行步時，要步步覺得他移動。要之無此道理，只是常常提撕﹖」曰：「這病痛須一一識得，方得。且如事父母，方在那奉養時，又自著注腳，解說道這箇是孝，如事長，方在那順承時，又自著注腳，解說道這箇是弟，便是兩箇了。」問：「只是如事父母，當勞苦有倦心之際，卻須自省覺，說這箇是當然﹖」曰：「是如此。」或曰：「每常處事，或思慮之發，覺得發之正者，心常安，其不正者，心常不安。然義理不足以勝私之心，少間安者卻容忍不安者，卻依舊被私欲牽將去。及至事過，又卻悔。悔時依舊是　本心發處否﹖」曰：「然。只那安不安處，便是本心之德。孔子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。』求生如何便害仁﹖殺身如何便成仁﹖只是箇安與不安而已。」又曰：「不待接事時方流入于私欲，只那未接物時此心已自流了。須是未接物時也常剔抉此心，教他分明，少間接事便不至于流。上蔡解『為人謀而不忠』云：『為人謀而忠，非特臨事而謀。至于平居靜慮，所思以處人者，一有不盡，則非忠矣。』此雖于本文說得來太過，然卻如此。今人未到為人謀時方不忠，只平居靜慮閒思念時，便自懷一箇利便于己，將不好處推與人之心矣。須自于此處常常照管得分明，方得。」

　　問：「覺是人之本心，不容泯沒，故乘間發見之時，直是昭著，不與物雜。于此而自識，則本心之體即得其真矣。上蔡謂人須自識其真心，竊恐謂此。然此恐亦隨在而有。蓋此心或昭著燕閒靜一之時，如孟子言平旦之氣；或發見于事物感動之際，如孟子言人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心；或求文字而怡然有得，如程伊川先生所謂有讀《論語》了後，其中得一兩句喜者；或索之講論而恍然有悟，如夷子聞孟子極論一本之說，遂憮然為間而受命。凡此，恐皆是覺處。若素未有覺之前，但以為己有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知實為何物，必至覺時方始識其所以為心者。既嘗識之，則恐不肯甘心以其虛靈不昧之體迷溺于卑污苟賤之中，此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已開，亦自有可進步處，與夫茫然未識旨趣者，大不侔矣。故某嘗竊疑覺為大學、小學相承之機，不知是否﹖」曰：「所論甚精，但覺似少渾厚之意。心字，一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生。人受天地之氣而生，故此心必仁。仁則生矣。」

　　（梓材謹案：此下有《與劉平甫書》一條，移入《劉胡諸儒學案》，分作兩條。）

　　一之問：「存養多用靜否﹖」曰：「不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄物事以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御童僕。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有箇思量倒斷，始得。」頃之，復曰：「動時，靜便在這裏，動時也有靜。順理而應，則雖動亦靜也。故曰『知止而后有定，定而后能靜』。事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動亦靜也。若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。動靜如船之在水，潮至則動，潮退則止。有事則動，無事則靜。（一云：「事來則動，事過則靜。如潮頭高，船也高。潮頭下，船也下。」）雖然，動靜無端，亦無截然為動為靜之理。如人之氣，吸則靜，噓則動；又問答之際，答則動也，止則靜矣。凡事皆然。且如涵養、致知，亦何所始﹖但學者須是截從一處做去。程子謂『學莫先于致知』，是知在先；又曰『未有致知而不在敬者』，則敬也在先。從此推去，只管恁地。」

　　（梓材謹案：此下有「李伯誠」條，移入《滄洲諸儒學案》。）

　　靜中動，起念時；動中靜，是物各付物。

　　或問：「而今看道理不出，只是心不虛靜否﹖」曰：「也是不會去看。會看底就看，自虛靜。這箇互相發。」

　　主敬存養，雖說必有事焉，然未有思慮作為，亦靜而已。所謂靜者，固非枯木死灰之謂；而所謂「必有事」者，亦豈求中之謂哉！

　　（梓材謹案：此條錄自《文集》《答何叔京書》。）

　　問伯羽：「如何用功﹖」曰：「且學靜坐，痛抑思慮。」曰：「痛抑也不得，只是放退可也。若全閉眼而坐，卻有思慮矣。」又言：「也不可全無思慮，但要無邪思爾！」問：「某尋常覺得資質昏愚，但持敬則此心虛靜，覺得好。若敬心稍不存，則裏面固是昏雜，而發于事亦兀突，所以專于『敬而無失』上用功。」曰「這裏未消說敬與不敬在。蓋敬是第二節事，而今把來夾雜說，則鶻突了，愈難理會。且只要識得那一是一，二是二。便是虛靜也要識得這物事，不虛靜也要識得這物事。如未識這物事，則所謂虛靜，亦是黑底虛靜，不是白底虛靜。而今須是要打破那黑底虛靜，換做箇白底虛靜，則八窗玲瓏，無不融通。不然，則守定那裏底虛靜，終身黑淬地，莫之通曉也。」問：「每日暇時，略靜坐以養心，但覺意自然紛起，要靜越不靜。」曰：「程子謂心自是活底物事，如何窒定教他不思﹖只是不可胡亂思。才著箇要靜底意思，便添了多少思慮！且不要恁地拘迫他，須自有寧息時。」又曰。「要靜便是先獲，便是助長，便是正。」

　　或問：「延平先生靜坐之說如何﹖」曰：「這事難說。靜坐便理會道理，自不妨。只是專要靜坐，則不可。理會得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。蓋心下熱鬧，如何看得道理出﹖須是靜，方看得出。所謂靜坐，只是打疊心下無事，則道理始出。道理既出，則心愈明靜矣。」

　　問：「人之思慮，有正有邪。若是大段邪僻之思，都容易制；惟是許多頭無端頭面不緊要底思慮，不知何以制之﹖」曰：「此亦無他，只是覺得不當思量底，則莫要思量。便從覺下做工夫，久久純熟，自然無此等思慮矣。譬如人坐不定者，兩腳常要行；但纔要行時，便自省覺，不要行，久久純熟，亦自然不要行而坐得定矣。前輩有欲澄治思慮者，于坐處置兩器。每起一善念，則投一粒白豆于器中；每起一惡念，則投一粒黑豆于器中。初時黑豆多，白豆少；後來白豆多，黑豆少。到後來，遂不復有黑豆。最後，則雖白豆亦無之矣。然此只是箇死法。若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正底思慮，何難之有。又如人喜做不要緊事，如寫字作詩之屬，初時念念要做，更遏禁不得。若能將聖賢言語來味，見得義理分曉，則漸漸覺得此重彼輕，久久不知不覺，自然剝落消隕去。何必橫生一念，要得別尋一捷徑，盡去了意見，然後能如此！此皆是不耐煩去修治他一箇身心了，作此見解。譬如人做官，則當致誠去做職業。卻不耐煩去做，須要尋箇倖門去鑽，道鑽得這裏透時，便可以超躐將去。今欲去意見者，皆是這箇心。學者但當就意見上分真妄，存其真者，去其妄者而已。若不問真妄，盡欲除之，所以游游蕩蕩，虛度光陰，都無下工夫處。」因舉《中庸》曰：「『喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。致中和，天地位焉，萬物育焉。』只如喜怒哀樂，也皆人之所不能無者，如何要去得﹖只是要發而中節爾。所謂致中，如孟子之求放心與存心養性是也；所謂致和，如孟子論平旦之氣與充廣其仁義之心是也。今卻不耐煩去做這樣工夫，只管要捷徑，去意見，只恐所謂去意見者，正未免為意見也。聖人教人，如一條大路，平平正正，自此直去，可以到聖賢地位。只是要人做得徹。做得徹時，也不大驚小怪，只是私意剝落淨盡，純是天理融明爾。」又曰：「『興于《詩》，立于禮，成于樂。』聖人做出這一件物事來，使學者聞之自然歡喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。」又曰：「所謂致中者，非但自在中而已。纔有些子偏倚，便不可。須是常在那中心十字上立，方是致中。譬如射，雖射中紅心，然在紅心邊側，亦未當，須是正當紅心之中，乃為中也。」輔廣云：「此非常存戒謹恐懼底工夫不可。」曰：「固是。只是箇戒謹恐懼，便是工夫。」又曰：「『博我以文，約我以禮』，聖門教人，只此兩事。須是互相發明：約禮工夫深，則博文底工夫愈明；博文工夫至，則約禮底工夫愈密。」

　　或問先生人事之煩。曰：「大凡事，只得耐煩做將去。方起厭心，便不得。」

　　或問理會應變處。曰：「今且當理會常，未要理會變。常底許多道理未能理會得盡，如何便要理會變﹖聖賢說話，許多道理，平鋪在那裏，且要闊著心胸平，去看通透後，自能應變。不是硬捉定一物，便要討常，便要討變。今也須如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之，這道理方見得周。士而懷居，不足以為士矣。不是塊然守定這物事，在一室閉戶獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。聖賢無所不通，無所不能，那箇事理會不得！如《中庸》『天下國家有九經』，便要理會許多物事。如武王訪箕子，陳洪範，自身之貌言視聽思，極至于天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之于卜筮，驗之于庶徵，無所不備。如《周禮》一部書，載周公許多經國制度，便有國家當自家做。只是古聖賢許多規模大體，也要識。蓋這道理無所不該，無所不在。且如禮樂射御書數，許多周旋升降、文章品節之繁，豈有妙道精義在，只是也要理會。理會得熟時，道理便在面上。又如律曆、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都要理會。雖未能洞究其精微，然也要識　箇規模大概，道理方浹洽通透。若只守箇些子，捉定在這裏，把許多都做閒事，便都無事了，如此只理會得門內事，門外事便了不得。所以聖賢教人要博約。須是博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。子曰：『我非生而知之者，好古敏以求之者也。』『文、武之道，布在方策，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。』『夫子焉不學，而亦何常師之有』，聖人雖是生知，然也事事理會過，無一之不講。這道理不是只就一件事上理會見得，便了。學時無所不學，理會時卻是逐一件上理會去。凡事雖未理會得詳密，亦有箇大要處。縱詳密處未曉得，而大要處已被自家見了。今只就一線上窺見天理，只恁地了，便要去通那萬事，不知如何通得！萃百物，然後觀化工之神；聚眾材，然後知作室之用。于一事一義上欲窺見聖人之用心，非上智不能也。須開心胸去理會。天理大，所包得亦大。且如五常之教，自家而言，只有箇父子、兄弟、夫婦，才出外，便有朋友。朋友之中，事已殺多：及身有一官，君臣之分便定，這裏面又殺多事，多事都合講過。他人未做工夫底，亦不敢向他說，如吾友于己分上已自見得，若不說與公，又可惜了。他人于己分上不曾見得，泛而觀萬事，固是不得；而今已有箇本領，卻只捉定這些子便了，也不得。如今只道是持敬，收拾人心，日用要合道理，無差失，此固是好，然出應天下事，應這事得時，應那事又不得。學之大本，《中庸》、《大學》已說盡了。《大學》首說格物致知。為甚要格物致知﹖便是要無所不格，無所不知。物格知至，方能意誠、心正、身修，推而至于家齊、國治、天下平，自然滔滔去，都無障礙。」

　　（梓材謹案：此下有一條移入《南軒學案》。）

　　熹舊時亦要無所不學。禪、道、文章、《楚辭》、《詩》、兵法，事事要學。一日忽思之曰：「且慢！我只一箇渾身，如何兼得許多﹖」自此逐時去了。

　　學者須是主一上做工夫。若無主一工夫，則所講底義理無安著處，都不是自家物事。工夫到時，纔主一，便覺意思好，卓然精神。不然，便散漫消索了，沒意思。做工夫只自腳下便做將去。固不免有散緩時，但纔覺，便收斂將來。漸漸做去，但得收斂時節多，散緩之時少，便是長進處。故孟子說：「學問之道無他，求其放心而已。」所謂求放心者，非是別去求箇心存著。只纔覺，放心便在此。孟子又曰：「雞犬放，則知求之；心放，則不知求。」某嘗謂：雞犬猶在外面，纔放了，須去外面捉將來。若是自家心，更不用別求，纔覺，便在這裏。雞犬放，猶有求不得時；自家心，則無求不得之理。

　　（梓材謹案：此條末有「因言橫渠說做工夫」至「說得來大段精切」八十六字，移入《橫渠學案》。）

　　聖人言語，當初未曾關聚，如說「出門如見大賓，使民如承大祭」等類，皆是敬之目。到程子始關聚，說出一箇「敬」來教人。然敬有甚物﹖只如「畏」字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。

　　孔子之所謂克己復禮，《中庸》所謂致中和，尊德性，道問學，《大學》所謂明明德，《書》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，聖人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見，去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自銷鑠去。所以程先生說敬字，只謂我自有一箇明底物事在這裏，把箇敬字抵敵，常常存箇敬在這裏，則人欲自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉﹖」緊要處正在這裏！

　　聖賢言語大約，似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話。到孟子又卻說求放心，存心養性。《太學》則又有所謂格物致知，正心誠意。至程先生又專一發明一箇敬字。若只恁地看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。道夫曰：「泛泛于文字間，秖覺得異；實下功，則貫通之理始見。」曰：「然。只就一處下工夫，則餘者皆兼攝在裏。聖賢之道，如一室然，雖門戶不同，自一處行來便入得，但恐不下工夫爾！」

　　因歎敬字工夫之妙，聖賢之所以成始成終者，皆由此，故曰「修己以敬」。下面「安人」、「安百姓」，皆由于此，只緣子路問不置，故聖人復以此答之。只是箇「修己以敬」，則其事皆了。或曰：「自秦、漢以來，諸儒皆不識這敬字，直至程子方說得親切，學者知所用力。」曰：「程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為聖賢無單獨說敬字時，只是『敬親』、『敬君』、『敬長』方著箇敬字，全不成說話！聖人說『修己以敬』，曰『敬而無失』，曰『聖敬日躋』，何嘗不單獨說來﹖若說有君有親有長時用敬，則無君無親無長之時，將不敬乎﹖」

　　敬之一字，學者若能實用其力，則雖程子兩言之訓，猶為賸語。如其不然，則言愈多，心愈雜，而所以病夫敬者益深矣。當使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好。

　　敬不是萬慮休置之謂，只是隨事專一謹畏，不放逸爾。非專是閉目靜坐，耳無聞，目無見，不接事物，然後為敬。整齊收斂這身心，不敢放縱，便是敬。嘗謂敬字似甚字，卻似箇「畏」字。

　　周先生只說「一者，無欲也」然這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲﹖故伊川只說箇敬字，教人只就這敬字上捱去，庶幾執捉得定，有箇下手處，縱不得，亦不至失。要之，皆只要人于此心上見得分明，自然有得爾。然今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截于心上求功，遂覺累墜不快活。不若眼下于求放心處有功，則尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力。只在念不念之間爾，何難而不為！

　　敬即是此心自做主宰處。

　　問：「下學與上達，固相對，是兩事，然下學卻當大段多著工夫﹖」曰：「聖賢教人，多說下學事，少說上達事。說下學工夫要多，也好，但只理會下學，又局促了。須事事理會過來，也要知箇貫通處。不去理會下學，只理會上達，即都無事可做，恐孤單枯燥。程先生云：『但是自然，更無玩索。』既是自然，便卻無可理會了。譬如耕田，須是種下種子，便去耘耡灌溉，然後到那熟處。而今只想像那熟處，卻不曾下得種子，如何會熟﹖」

　　問：「為學道理，日用間做工夫，所以要步步縝密者，蓋緣天理流行，日用之間，千頭萬緒，無所不在，故不容有所欠缺，便于天理湊得著﹖」曰：「也是如此。理只在事物之中，做工夫須是密。然亦須就那疏處斂向密，又就那密處展放開。若只拘要那縝密處，又卻局促了。」問：「放開樣子如何﹖」曰：「亦只是見得天理是如此，人欲是如此，便做將去。」或云：「無時不戒謹恐懼，則天理無時而不流行；有時而不戒謹恐懼，則天理有時而不流行。此語如何﹖」曰：「不如此也不得，然也不須將戒謹恐懼說得太重。不是恁地驚恐，只是常常提撕，認得這物事，常常存得不失。今人只見他說此四箇字重，便作臨事驚恐看了。『如臨深淵，如履薄冰』，曾子也只是認這道理，常常恁地把捉去，不成便恁地驚恐。學問只是要此心常存。若不用戒謹恐懼而此理常流通者，惟天地與聖人。『不勉而中，不思而得，從容中道』，亦只是此心常存，理常明，故能如此。賢人所以異于聖人，眾人所以異于賢人，亦只爭這些子境界，存與不存而已。嘗謂人無有極則處。便是堯、舜、周、孔，不成說我是從容中道，不要去戒謹恐懼。那工夫亦自未嘗得息。」

　　持養之久，則氣漸和；氣和則溫裕婉順，望之者意消忿解，而無招咈取怒之患矣。體察之久，則理漸明；理明則諷導詳款，聽之者心喻慮移，而無起爭見卻之患矣。更須參觀物理，深察人情，體之以身，揆之以時，則無偏蔽之失也。持養、察識之功，要當并進。更當于事事物物，試驗學力。若有窒礙齟齬，即深求病源所在而鋤去之。

　　問：「『持其志，無暴其氣。』古人在車聞鸞和，行則有佩玉。凡此，皆所以無暴其氣。今人既無此，不知何如而為無暴﹖」曰：「此人多動作，多笑語，做力所不及底事，皆是暴其氣。今學者須事事節約，莫教過當。此便是養氣之道也。」

　　問夜氣、平旦之氣。曰：「這一段，其所以主卻在心。熹嘗謂只有程先生『夜氣之所存者，良知也，良能也』，諸家解，惟此說為當。」

　　洲《師說》曰：「平旦之氣，即是良心，不是良心發見于此氣也。」又曰：「孟子言良心，何不指其降衷之體言之，而形容平旦之氣，似落于象。不知此即流行之命也。知此，即為知命。猶之太虛何處不是生意，然不落土則生機散漫，無所收拾。佛氏以虛無為體，正坐不知命。」

　　（梓材謹案：此下有「洪慶將歸」一條，移入《滄洲諸儒學案》。）

　　學者須是培養。今不做培養工夫，如何窮得理。程子言：「動容貌，整思慮，則自生敬。敬只是主一也。存此，則自然天理明。」又曰：「整齊嚴肅，則心便一，一則自無匪僻之干。此意但涵養久之，則天理自然明。」今不曾做得此工夫，胸中膠擾駁雜，如何窮得理一﹖如他人不讀書，是不肯去窮理，又無持敬工夫。從陸子靜學如楊敬仲輩，持守得亦好，若肯去窮理，須窮得分明。然他不肯讀書，只任一己私見，有似箇稊稗。今若不做培養工夫，便是五穀不熟，又不如稊稗也。

　　人也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節。豈可畫為兩途，說靜坐時與讀書時工夫迥然不同。當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養。不是說喚醒提撕，將道理去卻那邪思妄念。只自家思量道理時，自然邪念不作。「言忠信，行篤敬，立則見其參于前，在輿則見其倚于衡」，只是見這忠信篤敬在眼前，自然邪念無自而入。非是要存這忠信篤敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在其靜坐、讀書時，二者工夫不一，所以差。

　　「惺惺」乃心不昏昧之謂，只此便是敬。心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬。

　　日用之間，隨時隨處提撕此心，勿令放逸，而于其中隨事觀理，講求思索，沈潛反復，庶于聖賢之教漸有默相契處，則自然見得天道性命，真不外乎此身，而吾之所謂學者，舍是無有別用力處。

　　學固不在乎讀書，然不讀書則義理無由明。要之，無事不要理會，無書不要讀。若不讀這一件書，便缺了這一件道理；不理會這一件事，便缺了這一件道理。要他底，須著些精彩方得。然泛泛做，又不得，故程先生教人以敬為本，然後心定理明。孔子言「出門如見大賓，使民如承大祭」，也是散說，要人敬。但敬，便是關聚底道理。

　　嘗愛古人說得「學有緝熙于光明」，此句最好。蓋心地本自光明，只被利欲昏了，今所以為學者，要令其光明處轉光明，所以下「緝熙」字。心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見得。且如人心何嘗不光明，見他人做得是，便道是，做得不是，便知不是，何嘗不光明，然只是才明便昏了。又有一種人，自謂光明，而事事物物原不曾照見，似此光明，亦不濟得事。

　　《大學》是聖門最初用功處，格物又是《大學》最初用功處。然格物是夢覺關，格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關，誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫，只為天下闊，須著如此點檢。

　　學者讀書，須是于無味處當致思焉。至于群疑并興，寢食俱廢，乃能驟進。因歎「驟進」二字最下得好，須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺，爭得些兒，小可一二十里地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。為學之要，亦是如此。

　　讀書，始讀未知有疑，其次則漸漸有疑，中則節節是疑。過了這一番後，疑漸漸解，以至融會貫通，都無所疑，方始是學。

　　學者要看義理，須是胸次放開，磊落明快，恁地去。第一不可先責效，才責效便有憂愁底意思。只管如此，胸中便結聚一餅子不散。今且放置閒事，不要閒思量，只專心去玩味義理，便會心精，心精便會熟。

　　讀書須是有精力。至之曰：「亦須是聰明。」曰：「雖是聰明，亦須是靜，方運得精神。昔見延平說：『羅先生解《春秋》也淺，不似胡文定。後來隨人入廣，在羅浮山住三兩年，去那裏心靜，須看得較透。』某初疑《春秋》干心靜甚事，後來方曉。蓋靜則心虛，道理方看得出。」

　　看書與日用工夫，皆要放開心胸，令其平易文闊，主可徐徐旋看道理，浸灌培養。切忌合下便立己意，把捉得太緊了，即氣象急迫，田地狹隘，無處著工夫也。今人觀書，先自立了意，後方觀書，牽古人言語，入做自家意思中來。如此，則是推廣得自家意思，如何得見古人意思﹖須是虛此心，將古人言語放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處。且如孟子說《詩》，要「以意逆志，是為得之」。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時，且須耐心等，將來自有來時候。他未來，其心急迫，又要進前尋來，卻不是「以意逆志」，卻是「以意捉志」也。如此，只是牽古人言語，入做自家意思中來，終無進益。

　　讀書理會道理，只是將勤苦捱將去，不解得不成。文王猶勤，而況寡德乎﹖今世上有一般議論，成就後生懶惰，如云「不敢輕議前輩」，「不敢妄立論」之類，皆中怠惰者之意。前輩固不敢妄議，然論其行事之是非，何害﹖固不可鑿空立論，然讀書有疑，有所見，自不容不立論。其不立論者，只是讀書不到疑處爾。將諸家說相比并，以求其是，便是有合辯處。

　　經之有解，所以通經；經既通，自無事于解。借經以通乎理爾；理得，則無俟乎經。今意思只滯在此，則何時得脫然會通也﹖且所貴乎簡者，非謂欲語言之少也，乃在中與不中爾。若句句親切，雖多何害；若不親切，愈少愈不達矣。某嘗說，讀書須細看得意思通融後，都不見註解，但見有正經幾箇字在，方好。

　　大抵思索義理，到紛亂窒塞處，須是一切埽去，放教胸中空蕩蕩地了，卻舉起一看，便是覺得有下落處。此說向見李先生曾說來，今日方真實驗得如此，非虛語也。

　　問：「力行何如說是淺近語﹖」曰：「不明道理，只是硬行。」又問：「何以為淺近﹖」曰：「他只見聖賢所為，心下愛，硬依他行，這是私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。」

　　（梓材謹案：此下有「廖晉卿」一條，移入《滄洲諸儒學案》。又「方伯謨」一條，移為《附錄》。）

　　人多言「為事所奪，有妨講學」，此謂「不能使船，嫌江曲」者也。遇富貴，就富貴上做工夫；遇貧賤，就貧賤上做工夫。兵法一言最佳：「因其勢而利導之。」人謂齊人弱，田忌乃因其弱以取勝。又如韓信特地送許多人安于死地，乃始得勝。學者若有絲毫氣在，必須儘力。除非無了此氣，這口不會說話，方可休也。

　　古人所以從事于學者，其果何為而然哉﹖天之生斯人也，則有常性。人之立于天地之間也，則有常事。在身有一身之事，在家有一家之事，在國有一國之事。其事也，非人之所能為也，性之所有也。弗勝其事，則為弗有其性；弗有其性，則為弗克若天矣。克保其性而不悖其事，所以順乎天也。然則舍講學其能之哉！凡天下之事，皆人之所當為。君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之際，人事之大者也。以至于視聽言動，周旋食息，至纖至悉，何莫非事者。一事之不貫，則天性之陷溺也。然則講學其可不汲汲乎！學，所以明萬事而奉天職也。雖然，事有其理，而著于吾心。心也者，萬事之宗也。惟人放其良心，故事失其統紀。學也者，所以收其放而存其良也。夏葛而冬裘，饑食而渴飲，理之所固有而事之所當然者，凡吾于萬事，皆見其若是也，而後為當其可。學者，求乎此而已。嘗竊怪今世之學者異乎是。鼓篋入學，抑亦思吾所謂學者，果何事乎﹖聖人之立教者，果何在乎﹖而朝廷建學，群聚而教養者，又果何為乎﹖嗟乎，此獨未之思而已矣！使其知所思，則必竦然動于中，而其朝夕所接君臣父子兄弟夫婦朋友之際，視聽言動之間，必有不得而遁者，庶乎可以知入德之門矣！

　　（梓材謹案：此條錄自《文集》。）

　　講究義理，須要看得如饑食渴飲，只是平常事。若談高說妙，便是懸空揣度，去道遠矣。近日學者論仁，多只是要見得仁字意思，縱使逼真，亦終非實得。看《論語》中聖人所言，只欲人下工夫，升高自下，陟遐自邇，循序積習，自有所至。存養、省察，固當并進。存養是本，工夫固不越于敬，敬固主一。此事惟用力者方知其難。

　　講學不可以不精也。毫釐之差，則其弊有不可勝言者。故夫專于考索，則有遺本溺心之患；而騖于高遠，則有躐等馮虛之憂；二者皆其弊也。考聖人之教，固不越乎致知力行之端，患在人不知所用力爾。莫非致知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書攷古，知所用力，則莫非吾格物之妙也。其為力行也，豈但見于孝弟忠信之所發，形于事而後行乎﹖自息養瞬存，以至于三千三百之間，皆合內外之實也。行之力，則知愈進；知之深，則行愈達。

　　（梓材謹案：此條錄自《文集》。）

　　作事若顧利害，其終未有不陷于害也。古人臨事，所以要回互時，是一般國家大事，係生死存亡之際，有不可直情徑行處，便要權其輕重而行之。今則事事用此，一向回互，至于枉尺直尋，而利亦可為與﹖是甚意思！

　　問：「學者　講明義理之外，亦須理會時政。凡事要一一講明，使先有一定之說，庶他日臨事，不至面牆﹖」曰：「學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。人若有堯、舜許多聰明，自做得堯、舜許多事業。若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應變，不可預定。今世才人文士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事！只是講明義理，以淑人心。」

　　人最不可曉。有人奉身儉嗇之　甚，充其操，上食槁壤，下飲黃泉底，卻只愛官職。有人奉身清苦，而好色。他只緣私欲不能克，臨事只見這箇重，都不見別箇了。或曰：「似此等人，分數勝已下底﹖」曰：「不得如此說。纔有病，便不好，更不可以分數論。他只愛官職，便弒父與君也敢。」

　　古人尊貴，奉之者愈備，則其養德也愈善。後之奉養備者，賊之而已矣。

　　為血氣所使者，只是客氣。惟于性理說話涵泳，自然臨事有別。

　　處事須是慈祥和厚為本。如勇決剛果，固不可無，然用之有處所。事至于過當，便是偽。

　　學常要親細務，莫令粗心。問避嫌是否，曰：「合避，豈可不避。如瓜田不納履，李下不整冠，豈可不避﹖如君不與同姓同車，與異姓同車不同服，皆是合避處。事有不當耐者，豈可常學耐事。學耐事，其弊至于苟賤不廉。學者須要有廉隅牆壁，便可擔負得大事去。如子路，世間病痛都沒了，親于其身為不善者不入，此大者立也。」

　　恥有當忍者，有不當忍者。人須有廉恥。孟子曰：「恥之于人大矣哉！」恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為。今有一樣人，不能安貧，其氣錯屈，以至立腳不住。不知廉恥，亦何所不至。因舉呂舍人詩去：「逢人即有求，所以百事非。」如《論語》必須論「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也」，然後說「君子去仁，惡乎成名」。必先教取舍之際，限界分明，然後可做工夫。不然，則立腳不定，安能有進。又云：學者不于富貴貧賤上立定，則是入門便差了也。人之所以戚戚于貧賤，汲汲于富貴，只緣不見這箇道理。若真見這箇道理，何富貴之足羨而貧賤之足憂邪！

　　學者常常以志士不忘溝壑為念，則道理重而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事，不得亦未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之邪﹖某觀今人，固不能咬菜根而至于違其本心者眾矣，可不戒哉！惟君子，然後知義理之所必當為，與義理之所必可恃。利害得失既無所入于其心，而其學又足以應事物之變，是以氣勇謀明，無所懾憚。不幸蹉跌，死生以之。小人之心，一切反是。（以上洲原本。）

　　宗羲案：「涵養須用敬，進學在致知」，此伊川正鵠也。考亭守而勿失，其議論雖多，要不出此二言。大較明道之言，故欲揚之，恐人滯；考亭之言，故欲抑之，恐人蕩。其用心則一也。然考亭之悟，畢竟在晚年。陽明子為《朱子晚年定論》，雖或有出于早年者，其大意則灼然不失也。一輩學人，胸無黑白，不能貫通朱子意，但驚怖其河漢，執朱子未定之論，不敢信孔、孟，并不敢信朱氏，是豈朱子之所欲哉！