司马承祯是来见李白的。
他并不认识李白，也不曾听说过李白的姓名家世，更不知道李白的性情、人品或者教养，他甚至不能预期，即将见到的人是道者还是俗人？是官吏还是黎庶？之所以辗转因循诸般机缘而来到江陵，全因一卦。
开元十三年，丹丘子以嵩阳新修道院落成来邀请坛讲，宣示“五门见道妙义”。司马承祯亲笔书札应允之前，于静坐中魂躯相离，若得一梦——对于一个积数十年修为的道者来说，无端而得梦，是极不寻常之事。而这梦，更绝异于他者。
梦中司马承祯似不在焉，仅一身形不过数寸的鷃雀，口中衔一丝线，振翅欲飞，而飞不得，原来是丝线彼端系缚着一头大鹏，大鹏足爪沉陷于泥淖，欲自拔而不得，复不能借鷃雀之力而出，以此困顿委靡，神丧气沮。
这幻境虽只一瞬，但是惊得司马承祯一身冷汗。他自视三尸不祟，神魂不入于颠倒非常，却忽然受到梦的惊扰，感到十分讶异，遂将铜钱来卜，当下得了一个“需”卦。
需者，须也；若迳以字义解释，则这个卦的大旨，就是“等待”。然而司马承祯的这一卦，所问者并不是当下该不该答应丹丘子的邀请，而是此年与来年之间封禅礼成之后的衡山之行，推看光阴，或恐就在来年二月。而这“需”，正是二月之卦。
从卦的构成来看，“需”是乾下、坎上，也就是一连三个阳爻之后，复演得一阴爻、一阳爻，再一阴爻。坎为水，也可以解释成雨。乾为天，而天字的小篆之形，恰又与需字下面的“而”字近似。则拆合字形以论，水在天上，不谬。
此卦彖辞说：“需，须也。险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣。”上有阻雨之险，下为乾阳刚健之志，也就出现了龙困于浅滩的意象。这个解释令司马承祯相当惊奇，因为无论是封禅、登南岳，都与困龙阻水之象迢递无涉，但是根据一个荒唐无稽且本不该有之梦而卜，两相勘验之下，无论是直观或解义，却又若合符节。
也就在这一刻，这功参玄府、无入而不能自得的老道士才忽然悟到：“唉呀！是了！这一卦，并非为某衡山之行而卜，却是为了梦中那困处于泥淖之中的大鹏而卜的！”
从大处着眼，需：“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”除了示意求卜者等待时机，勉以诚信，故能光明而亨通，守静而吉，即使前途苍茫如涉江河，也能平安渡过重重险厄。不过，“光亨”一词，他卦无所见，不免穿凿。
司马承祯论《易》，向有自出之机杼。在“有孚光亨”四字句读上，他是这么断的：“有孚光，亨。”“孚”字不只解作“信”，也解作“虚其内而实其外”，“孚”字与“光”连读成一词，除了指称“以诚取信”之外，还有“浮觥”的意思。以单字论，浮作罚解，觥即酒杯，“浮觥”就是“罚酒”。虽然罚酒不是什么好事，却也不是真正的厄运，它带有一种由于得着警告而善自惕厉的美意。
循序进入这卦的每一爻，可以发现前三爻的“初九，需于郊”，“九二，需于沙”，“九三，需于泥”，只是在不同的地方等待。原本在郊外荒野处等待，稍后在水边沙滩处等待，之后虽然更进一步而陷溺于泥淖，却基于其人刚健诚信的本质，而能够趋吉避凶、远离危险，维持着“旡咎”、“终吉”的局面。
再向上进入“坎卦”，两阴夹一阳。在六四之处，有“需于血，出自穴”之解，一说是将要招致血光之灾；一说则是基于“血”、“洫”同根，将要辗转于沟洫。原本刚健的精神也许经过几番折磨、几番挫辱，而逐渐软弱、示怯了。也可以自其大面而言之；此人生涯的后半段，不复如先前那样高视阔步、意气昂扬。然而，不论“血”字指身心之伤，或是沟壑之遇，总之使得这人在性情上有了极大的转变。九四象曰：“需于血，顺以听也。”这个听字，只能解释成“听任”之听、“听天由命”之听。
尔后，进入了这一卦的九五之处：“九五，需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以中正也。”
这个人，历经多少寒暑，终其一生似乎都在等待。
也许是源自内在的刚强，无论他承受了多么强大的羞辱，遭遇到多么强横的牵绊，似乎也从不吐露，但是这种种无时或已的阻逆，并没有让他将等待的韧性转化为追求的力量。他似乎宁可株守于每一次小小的伤痛或磨难之间，就像梦中那一头在泥淖中不断拔足而起的大鹏，竟然全无振翼高翔的意思，徒然仰视着遥迢无际的穹苍而已。
等待，意味着蹉跎——这也是大鹏令司马承祯最不解而又着迷之处：酒食。那么，险阻之于斯人也，究竟是饱足酒食之后，必将奋力一战而克的敌垒呢？还是耽溺于酒食以至于终不能奋力一战，遂使酒食成为斯人自铸之敌垒？
纯就卦象原文来看，酒食不是坏事，既曰“贞吉”，则酒食当然是养精蓄锐之物。所谓：“酒食，宴乐之具。言安以待之。九五阳刚中正，需于尊位。故有此象，占者如是而贞固，则得吉也。”
解到此处，司马承祯停了下来。他暂且不理会最后的一爻上六——经上所解，他无须寓目便能了然：“上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”这时他所在意的是第五爻，也就是“九五”。“九五”，无论如何不能回避的联想是天下之主、万民之父，皇帝。
“需于尊位”的意思再明白不过，是指在高贵、尊荣的地位上等待。至于究竟有多么高贵、多么尊荣，卦象上没有显示，可是恰由于此乃“九五”地步，或即是说：将要由天子来定夺其功名爵禄了？
如果暂且不理会最后一爻上六，在这一卦的前面五爻上，司马承祯已经看到了一个模糊的轮廓——他将要去寻访一个人。
这个人有着强大的意志，活泼的心思，可能还具备着抟扶摇而上云霄的力量。经过漫长的蓄积、等待，他将从遥远的地方来，暂栖于一水之滨。他在浅滩也似的人生行旅中困处，身边确乎有试着助其一臂之力的草芥之人，不过，这些人也就犹如鷃雀一般，人微力薄，无足为凭。而这个等待着的人，似乎也不知道他所等待的是机运、是援手，还是更多无休无止的创伤？他只是不时地翻看着自己深陷于泥淖的足爪；这样时左时右轮番地审视，大鹏像是已经满意了，觉得自己并未受到全然的羁绊。只不过，在饮啄酒食之余，他忘记了自己还有一对覆天盖地的翅膀。他会须要见到九五至尊，才能施展巨力，磅礴有为。可是，该由谁、用什么法子，来点悟这个人，让他明白，不能只是审视足爪无恙，庆幸不困于泥淖，便自觉刃发于硎，才高于天，甚至因而误以为青春无论如何挥霍、蹉跎，也取之不尽、用之不竭。
也就在这样一幅意象逐渐清晰起来的时候，司马承祯想到了厉以常。
厉以常在江陵。水滨之城，有着楚王渚宫的江山胜迹，以及当年崔湜负屈自缢的驿亭——而在江陵天梁观中北壁之上，的确画了一幅大鹏。
老道士此时深瞑双目，假想自己是那大鹏，来到最后一爻的上六，也就是需卦外卦困于水的最后阶段。那时，或许江水泛滥，或许暴雨倾天，应该是在来年二月，这大鹏将会在一处地穴之中，见到三个不速之客。而这三个人，或许将为大鹏带来生涯的转机。
司马承祯知道自己无疑是其中之一。而此梦、此卦由丹丘子嵩阳之约而起，他将是第二人。至于其三——连丹丘子都惊疑不解：一个举世推重的道士，向不交际公卿，忽而指名相邀，所欲请见的人，居然一无学行、二无操范，甚至在年少之时，还曾经与日后涉嫌篡弑的兄长一同以色事公主，本来就不是什么风标独树的大臣。
也就在掷甲驿前的一场大雨之中，三人行将引门而入之际，司马承祯像是看穿了丹丘子的心事一般，拍拍崔涤的肩膊，又撂下了一句让丹丘子翫味良久、让崔涤如坠五里雾中的话：
“非此君，斯人恐不得亲魏夫人之大道。”
“此君”所指，自是崔涤；“魏夫人”，则非道教上清派的始祖魏华存莫属，其人其事，家喻户晓，丹丘子身为道门之徒，自然了如指掌；那么——“斯人”又是指谁？
魏夫人名华存，字贤安，山东任城人，东晋司徒魏舒的女儿。据《南岳志》所引《南岳魏夫人传内传》云：此女幼时便熟读“庄老之书”，“笃意求神仙之术”，发誓不嫁。不过到了二十四岁上，还是奉亲命遣嫁南阳刘文，诞二子，长名璞，次名瑕。即使如此，魏夫人仍常服胡麻散、茯苓丸，吐纳气液，摄生夷静，且“闲斋别寝，入室百日不出”，专务修道。缘此虔诚致志，感格于天。西晋太康九年孟秋，忽一日，天上降来了四位仙君，授之以《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》、《灵书紫文八道》、《神真虎文》、《高仙羽玄》和《黄庭经》等三十一卷真经，此即上清派原始文书。
其中，《黄庭经》草本除了开篇六句之外，皆为“七言韵文”——在当时，“七言”别为一体，若非里巷歌谣，就是识字开蒙之书，尚且不曾被视为诗之一格。以七言韵文，作长篇论述，也是极其罕见的事。
“七言”日后之成为诗之大宗，《黄庭经》更可以视为另一关键。魏夫人据其草本，殷勤注述，用意显然是传道，可是却于无意间借由道教传播力量，推动了这种形式的诗作。
此须别加解注——
《汉书·艺文志》说《史籀篇》是周时史官教学童的书，又著录“史籀十五篇”。本注：“周宣王太史，作大篆十五篇，建武时亡六篇矣。”魏晋以下此书全失。段玉裁推测：“其书必四言成文，教学童诵之，《仓颉》、《爰历》、《博学》实仿其体。”
至于《仓颉篇》，世传丞相李斯作；《爰历篇》，世传中车府令赵高作；《博学篇》，世传太史令胡毋敬作。“皆取史、籀大篆，或颇省改”，从此定型为小篆。汉初，闾里书师合《仓颉》、《爰历》、《博学》三篇，断六十字以为一章，凡五十五章，统称《仓颉篇》；《仓颉篇》流行直到东汉。
而在有汉一代，司马相如改创其体，更易其制，创用“七言”。相对于之前《史籀篇》、《仓颉篇》的四言。汉赋大家（广义的诗人）司马相如最重要的改革就是引进了民间歌谣的“七言”，成就了《凡将篇》。比起没有用韵的前代之作，司马相如更知道国风风人的潜移默化之功，系乎简单而有力的记诵，也就是经由民间歌谣所擅场之体，让蒙童得以更有效率地识字见义。
其后，西汉元帝时代，黄门令史游以《凡将》为蓝本，另作《急就篇》，也大部分使用七言。可见在当时七言大概正是众口相沿的阳阿薤露之调，如：“急就奇觚与众异，罗列诸物名姓字，分别部居不杂厕，用日约少诚快意，勉力务之必有喜。”
此外，从东汉的镜铭上也可以看到许多七字韵语，似亦可复案昔时“七言”流行的程度。司马相如和史游在七言诗发展史上乍看不具任何地位，但是注意并运用民间歌谣形式，推动普及教育，却不期而然地为七言诗的发展奠定了基础。
在两汉书以及其他成书于汉季的史料上，还可以发现一种两汉人用语的习惯，那就是七字句。“欲不为论念张文”、“关西孔子杨伯起”、“五经无双许叔重”、“不畏强御陈仲举”、“天下楷模李元礼”。这些个品评人物的单句七字用语断读几乎全是“四三”（二二三）。
在残存汉魏以降的字书之中，“七言”之堆砌罗列大体如此。《凡将篇》：“淮南宋蔡舞嗙喻”（见《说文》二上）。“钟磬竽笙筑坎侯”（《艺文类聚》四十四）。“黄润纤美宜制禅”（见《文选·蜀都赋旧注》）。其他杂有脱漏之文之例直到唐代都还出现过，文气亦颇雷同：“乌喙、桔梗、□芫华”、“款冬、贝母、木蘖萎”、“苓草、芍药、桂漏卢”、“白敛、白芷、□菖蒲”（见《陆羽茶经》下）。
不消说，这样的句式也都来自民间歌谣七字句。在《凡将》、《急就》等篇问世之后，这个开蒙记诵字句的固定形式，也反证了“七言”在民间的流行地位。像是“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”这种事关革天之命的话，也顺理成章利用“七言”，可见其琅琅上口。
然而天下之大事断非成于二三先行豪杰之手；二三先行豪杰若非他故而留名于青史，亦未必然能独于无佛处称尊。接下来一个无心插柳之人也几乎丢失了他在七言诗史上的重要地位——王逸。
古人解注章句，是推崇作品最直接有效的工夫。屈赋也好、《楚辞》也好，都是透过汉人“章句之学”寻摘浸淫，而成为诗三百篇之外的“别祖”。东汉王逸在刘向整理编纂的基础上，把《楚辞》推向一个更崇高的位阶。而在他那个时代，七字句已经是普天之下、率土之滨最流行的一种有助于记诵的语言形式了。
王逸作楚辞章句，经常使用七字句，句句用韵，再于句尾之处加上一个也字，这当然也是为了方便记诵。连王逸自己写的《琴思》，都为后世学者怀疑为“某篇之注”；可想而知，许多王逸自作的诗句或可能也早就被混进“楚辞章句”之中去了——无论如何，王逸大量运用“七言加一虚字”的动机很明显：他了解、运用这个人们长远浸润的记忆形式，统一了注文和原文的文气，借以方便学习者朗读、记诵而流传。
由此可知，汉唐间数百年，“七言”以其调俗而不被视为诗，却又以其易记宜诵而成为流行谣谚的载体。在这个漫长的过程之中，此体并非一蹴而成就为近体诗格之一、蔚为大宗，居间《黄庭经》之功大矣。
漫摭其句如此：
上清紫霞虚皇前，太上大道玉晨君。闲居蕊珠作七言，散化五形变万神。是为黄庭曰内篇，琴心三叠舞胎仙。九气映明出霄间，神盖童子生紫烟。是曰玉书可精研，咏之万过升三天。千灾以消百病痊，不惮虎狼之凶残，亦以却老年永延。（《上清章第一》）
黄庭内人服锦衣，紫华飞裙云气罗，丹青绿条翠灵柯。七蕤玉龠闭两扉，重扇金关密枢机。玄泉幽阙高崔巍，三田之中精气微。娇女窈窕翳霄晖，重堂焕焕明八威。天庭地关列斧斤，灵台盘固永不衰。（《黄庭章第四》）
诸仙授书于魏夫人时曾吩咐：“此书昔授之北斗坛君、西城总真君，复授之南华生，今以付子，且语以存思指归行事口诀。”这话中的“指归”二字，隐隐然像是在北、西、南三个方位之外，另示以东行之宿命。
独得秘卷之后，魏夫人益发专笃修行。刘文早卒，时当司马氏天下裂解，不能复合，魏夫人独见时衰，推知人力无可挽救，遂携子随晋室东渡。两个孩子扶养成立之后，魏夫人随身仅一婢子，名曰麻姑，就在晋大兴年间来到南岳衡山，在集贤峰下结草舍而居。
相传此一期间，西王母曾约魏夫人到朱陵山上共食灵瓜，并赐《玉清隐书》四卷，“时年八十，仍颜如少女”。这一段安静修真的日子，长达十六年，终于在东晋成帝咸和九年白日升天。传闻当时她闭目寝息，饮而不食，一连七昼夜，之后才由西王母派遣而来的众仙迎接飞升，时年八十三岁。
升仙之后，魏夫人还被天帝封为“紫虚元君”领“上真司命南岳夫人”，与西王母共同治天台山、缑山、王屋山、大霍山和衡山等地之神仙洞府，侍女麻姑也列入仙班，弟子女夷受封为花神，主掌百花开落之事。古来华夏女子修道，向称始于魏夫人。
三十年后，时在东晋哀帝兴宁二年，魏夫人真仙再度下凡，以扶乩降笔之法，亲授琅琊王司徒舍人杨羲《上清经》，命以隶书写出，此据《真诰》卷十九《真诰叙录》所载，其事极异，推验不能复证；时移事往，湮远难以深疑。杨羲将《上清经》再传护军长史许谧、上计椽许翙。无论这部经书的来历如何，经由扶乩降笔一节，魏夫人便为后世上清派尊为第一代天师。
但是在司马承祯的话里，“魏夫人”三字一出，崔涤感觉有一张模模糊糊的脸孔，从无限遥迢的岁月之流中濯浴而出，逐渐清晰了起来；他一面抬手挡着骤雨，一面不敢置信地嗫嚅以对：“真君所言，乃某家一向所深讳之事乎？”
“一家之事，亦不免牵连一国之事。”司马承祯双眉一皱，念力微聚，居然让面前看似紧闭着的木门应声而开；厅中榻上给蓦然惊醒的是个野人——吴指南一张困惑万端的脸迎向乍然欺入的雨声和天光。