如果按照黑格尔的术语来划分，自由可以分为三个层次：一个是“自在的自由”，一个是“自为的自由”，还有一个就是“自在自为的自由”。这是黑格尔的一套辩证术语，听起来很抽象，但是讲起来并没有那么抽象。
（一）自在的自由
什么是自在的自由？就是自由自在。我们通常讲自由自在、怡然自得，庄子讲“逍遥”，都是自在的自由，就是感觉很自在，很本色，没有受到束缚或加工。这是最起码的自由。自由在人类的儿童期表现得比较单纯。儿童期的自由就是自在的自由，就是自由自在。我们经常看到儿童的那种天真无忧，好羡慕啊！只要他吃饱了，他就可以到处玩，一天到晚就知道玩。人类的原始时代也是自在的自由，比如印第安人当年在美洲大陆游荡，那个地方完全是无主的土地，美洲那么广阔的大陆，北美、南美随便他去游荡，只要他有本事，他就可以四处获取生存所需要的物质资料，打猎、捕鱼……哪里猎物多，就跑到哪里去。没有人会说，这块地是别人的，是别的国家的，你越界了，或者这块地方是私人领地，你不能进去。没有这种限制，他随意来去，那才叫真正的迁居的自由，想迁到哪里就可以到哪里，只要有本事。当然这已经是自由的迁徙了，和动物的大迁徙不一样，和角马、候鸟不一样。因为人嘛，小孩子也是人，原始人也是人啦。但是呢，他们当时并没有觉得这是自由，像小孩子，长大了以后你告诉他，你那个时候是多么自由自在啊！他也会承认。但是他小时候并没有觉得多么自由自在，小时候也有很多烦恼和束缚，想吃的吃不到，想玩的玩不到，干什么都不能尽情尽性，只能听大人的，要做作业啊！等等。当时没有觉得自由。或许长大了以后，回想起来，他会觉得，哎呀，那时候太自由了，无忧无虑啊！这就是为什么有些人到了青春期以后就想回到童年，就是因为比较起来，童年是自由的，是自由自在的，是逍遥的。
人类社会也是，人类进入文明社会以后，就经常回忆原始时代——那时的人是多么自由，像老庄对古人的回忆，像儒家对“大同世界”的回忆，尧舜禹、三皇五帝，那都是原始时代，都还没有进入阶级社会。直到夏朝才进入阶级社会，在此之前，人类就是一个无阶级的自由社会，就是所谓“天下大同”。只有在后来怀旧的时候，那种生活才被安上“自由”这样一个名号，成为自由的理想，人们以为回到那个时候就自由了。所以，这种自在的自由，或者这种自由自在，只有在它失去的时候，才能够被人们所意识到，而在当时是不会被意识到的，其实是一种没有自由意识的自由。人类进入奴隶社会、文明社会以后失去了自由，人们才开始意识到自由的宝贵。所以在文明时代的初期，不管是东方还是西方，人们都开始怀念那种古代的自由，这种自由的意识总是带有一种怀旧的伤感，失去了的东西才是最宝贵的。对于早期的自由自在，当时人们没有这种意识，也没有这种自觉，也没有有意识地去享受它、珍惜它。但是过了那个阶段以后，人们就带着伤感的眼光去怀念那个时代，这个时候才有了追加的自由意识，我们就把它确定为一种自由形态了，这种自由就叫作自在的自由。
但是，人类毕竟要从自在的状态逐步达到自为的状态，这是一个必然的趋势。原始时代，人们属于一种自在的状态、自在的社会。进入文明社会，进入阶级社会，人类才进入自为的社会。所谓自为的社会，就是自己要设定一套制度来管理自己，当然实际上是由一部分人来管理另外一部分人，但从人类社会整体来说，就是人类开始自觉地管理自己。这就叫自为，自己为自己建立一种制度。人类在达到自为以后，仍然要把这种自为落实到自己现实的生命活动中，看是否对自己的日常生活有所提高，是否更多地满足了自己的欲望。一种制度之所以能够确立，还是因为它毕竟使得人的自由度有所提升。比如，在原始社会中，俘虏是杀来吃的，在奴隶社会中他们毕竟可以活命了，而那些征服者们也更有条件满足自己原来想都不敢想的奢侈的欲望。所以，自在的自由在自为的自由中还是一个不可抛弃的因素，虽然它在自为的诸多束缚之下好像很低级，但是它有一个优点，就是它跟人的自由、跟人的生命活动结合得最紧、最直接，它是一种欲望的自由。后来的自由，包括自为的自由和我们下面还要讲到的自在自为的自由，最后都要落实到自在的自由上面来，用它来作为一个衡量的标准。也就是说，无论什么自由，自为的自由也好，自在自为的自由也好，都要由自在的自由是否有所增长来衡量所达到的自由的高度。所以这种自在的自由，虽然不是自由意识的觉醒，但是它可以在自由意识觉醒之后被反过来纳入自由意识里面。尽管当时没有意识到，但是人们后来意识到以后，就可以把它作为一个理想的标准、一个现实性的要素。自为的自由，以及自在自为的自由，它们的结果最后还是给人以更多自在的自由，所以它们只是超越了自在的自由，并不是抛弃了自在的自由。三种自由的关系并不是并列的关系，而是串联的关系、积淀的关系。自由不管发展到什么阶段，最后还是要看自在的自由是否得到了满足。
现在人们不可能在自然界天然地获得原始时代那种自在的自由了，但是在文明社会中，有一定经济条件和政治地位的人仍然有可能活得自由自在。虽然统治阶级只是少数人，但他们的自由度代表了当时人类所达到的自由度，它显然是远远超过原始时代的。只是这种自由已不再是无拘无束的了，而是在许多前提之下自觉实现的，这些前提往往是不自由的，甚至限制大多数人的自由的。不过在内容上，人们所追求的仍然是自由自在，不受束缚，并以此来评价自为的自由的最终结果，看它带来了多少自在感。和自在的自由相比，人们不再像原来那样盲目了，而是已经清晰地伴随有自由意识，并用自由意识来评价自己的自由，看它体现了多大的自由度。而评价的标准就是自在的自由，也就是在自由意识中所包含的“自由感”，最后的评价要落实到自由感上。
比如在美洲印第安人身上，文明人体验到了一种自由感，觉得人就应该有这种自由，如果文明社会也能够感到这一点，那么人的自由就提到很高的程度了，就是每个人在这样一种人为建立的体制下都感到了自由。这就是一种所谓的自由感，或者就是一种现实的自由，人们渴望能在体制的设置之下感到那种自由，在文明社会的伦理道德之下感到那些自由。但这是很难的，正因为难，人们才会羡慕印第安人的自由自在。为什么难？还是因为在文明社会中必须学会与不同阶级的人共同生活，在发生利益冲突时遵守某种规范，以尽可能多地保留一点自由自在的权利。即使穷人或被剥削者，能够维持平时喝上一小杯，在微醺中放开喉咙唱上一曲的生活，也会觉得心满意足了。但就连这点可怜的自由自在也可能是牺牲了大量其他自由权利才勉强保住的，社会主流所关注的不在这方面，他们致力于打造一种牢固的道德和政治秩序，使人的生存达到自为。
后面会讲到康德的自律，康德的自律很抽象，为什么很抽象？就是他把自由感去掉了，他没有那种自由感，他只问你应该做什么，只重视自由自决；等最后落实下来，你就没有自由感了，你就觉得人被异化了，人被抽象化了。所以我们要回到童年，回到史前的黄金时代，这些想法都不是毫无意义的。在一个文明社会中，在一个法治社会中，我们仍然要给它留下一定的地位，它仍然起作用，就是我们对自由的设计规划最后还是要达到一种自由自在的境界，要追求自由感。自由感是不同于植物的舒展和动物的享受的，因为它是人的一种自由感受，虽然我们常拿动物打比方，其实它跟动物的那种快乐、那种享受的层次是不同的，它已经提升到了精神的层面。我们享受的不是口腹之乐，而是我们的自由。我们今天去旅游的时候，不是为了到那里去吃好东西，而是要欣赏大自然，而且是自我欣赏，欣赏我在大自然里面怡然自得、忘记一切的心境，这是一种高层次的享受。当然高层次的享受必须有现实的条件，要以心理上的或者生理上的一些特质为基础。比如旅游，你必须在物质条件上有所准备，如果你跑到一个地方去旅游，结果饿了个半死回来，那就惨了，或者大病一场，那就享受不到了。你必须把这些东西都准备好，才能够自由自在得起来，才能够逍遥得起来。所以我们讲到自由感、讲到这种现实的自由，就是要把禁欲主义、苦行主义排除掉。禁欲主义和苦行主义，自虐，那绝对不是自由，哪怕打着追求精神自由的招牌。自由肯定首先是一种享受，是一种幸福，自由和幸福是不可分的。不管是自在的自由还是更高层次的自由，到最后都还是一种对幸福的追求。当然幸福是有不同的层次，高层次的自由对应的是高层次的幸福，那跟一般人理解的幸福不太一样。比如说“杀身成仁，舍生取义”，它也可以看成是一种幸福，因为它是自愿的。比如当年汪精卫刺杀清朝大臣，被抓以后写了一首有名的诗，里面有两句脍炙人口：“引刀成一快，不负少年头。”这体现了一种自由的高峰体验、一种幸福感，“引刀成一快”，他图个痛快，而且他觉得这颗头值得了。当然后来汪精卫当了汉奸，这是后话。还有，裴多菲的一首诗也很有名：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”自由比生命和爱情更值得追求，这就是更高的幸福了，追求自由是最高幸福，哪怕抛弃生命和爱情，都有一种自由感、一种幸福感。
刚才我们讲的自在的自由，它没有自觉的自我意识，但是它作为一个必要的环节，包含在后面的那些自由的层次里面，它不会被取消。用我们最朴素的话来说，就是要给老百姓带来实惠。带来实惠，就是带来幸福，最后自由是要给人们带来幸福的。这个幸福不一定是实惠，比如说文化、娱乐、精神生活、精神享受等，到一定层次上也包括信仰自由、言论自由、个人尊严等，这些也是实惠。比如如果没有言论自由，你所获得的所有的“实惠”都会丧失掉，没有人为你说话。所有这些东西都是包含在幸福里面的。这样一种自由感，我也把它称为现实的自由。它是现实的自由，最后落实到现实生活之中。人必须要有自由感，凡是把自由感弄得模糊不清了的，架空了的，说得再天花乱坠，都不能说是真正的自由。
下一个就是自为的自由，自为的自由就比较复杂了。
（二）自为的自由
自为的自由是自由的第二个阶段，但它是一个很大的阶段，可以说人类迄今为止所意识到的自由几乎都可以归入它里面，所以它是比较复杂的。自在的自由，那种没有明确意识到的自由，是比较简单的，中西都有，凡是人都有。史前时代，儿童时期，只要是人，都有这样一个初级阶段。而在这个第二阶段，它已经不是自然的了，而是人为的，是自觉的，是人所设计出来的。文明社会的建立使得自由受到了束缚，在一个国家里面，在政府的管制下，人不可能为所欲为。
我们刚才讲了印第安人的自由，他们数千年来一直在美洲游荡，但是到了某个时候，游荡到某个地方，这块土地已经是有主的了，就不行了。原来你可以把这块土地上的原住民赶走，只要你足够强；但现在你是违法的了，你会被抓起来，因为你触犯了法律。国家有一套制度，你不可能为所欲为。而且，国家有阶级的划分，最开始就是奴隶和奴隶主的划分，让人间有了奴役。原来我们讲农民起义是农民和地主的冲突，后来有人考证，中国几千年的传统社会不是农民和地主的冲突，而是农民和官府的冲突。有人研究了历次农民起义，发现都不是农民反抗地主，而是农民反抗官府。总而言之，阶级社会有了奴隶，官府也好，统治阶级也好，他们压迫被统治阶级，这就形成了一个制度——奴隶制度。在自然状态里面本来没有制度，就是弱肉强食，你的力气大，或者是你比较狡猾，那人家就搞不赢你。只要你打不过人家，那就“成者为王败则寇”，你就只能被别人赶走，这个是没有规律的。而国家建立起来了，它是有自觉意识的，由政治家制定一个国家体制，有一套与之相应的法律、警察、官兵等，由这些人来控制。国家控制了人的自由，因此也迫使人的自由意识提升了。很多事情有坏的一面也有好的一面。基督教是把人抽空了，逼迫人上升到了精神的层次，国家也是如此。国家束缚了人的自由，但是也逼迫人的自由意识提升了，从毫无约束提升到自我约束，也就是从欲望的自由提升到政治的自由。国家压迫人的欲望，这是对于奴隶而言的。奴隶被压迫，无非就是说，他的欲望不能得到满足，他干什么都不行，都要按照奴隶主的意志去做，他当然就失去了自由。但是在奴隶主之间、自由民之间，人们的自由却有一个提升，就是从欲望的自由提升到了政治的自由。就是说，在制度的安排上，应该保证这些人能够去追求一种自由，这种自由是按照这种安排来获得的。人的欲望本来是人和对象的关系，本来是人和自然界的关系，现在把这种关系提升到了人和人的关系。自由已经不只是人和自然界的关系，而且是人和人的关系，欲望的满足必须在这双重关系中才能实现出来，这是一个新的阶段。
我们上次讲到自为的自由的概念。
自为的自由，顾名思义，它跟自在的自由就不一样了，它带有一种自觉性，也就是它是有意为之。这个层次的自由就比自在的自由要高了。前面我们谈到自由的谱系分为三个阶段，自在、自为、自在自为，而自为的自由本身又分三个层次。这三个层次的共同特点是都具有一种自觉性，因而带有一种必然性。自在的自由，是一种自由感，一种现实的自由。自为的自由，我们可以说它是一种必然的自由。之所以是必然的自由，是因为这种自为的自觉性是由理性所支持的，是建立在理性的推理上的。当然它里面也包含偶然性，但这些偶然性都是被意识到的，因而是由理性来把握、来预测和来筹划的，所以我们要从必然性来看它。这三个层次分别是反抗的自由、选择的自由和立法的自由。
1. 反抗的自由
自为的自由的第一个层次就是反抗的自由。对不自由的反抗，当然是在阶级社会以后，建立在有了人压迫人以后，这是一种人和人的关系。自在的自由或者说欲望的自由，还停留在人和自然界的关系，人以理性控制自己的欲望以便满足更大的欲望，人在自然界中如鱼得水、自由自在。但自为的自由的第一层次，即反抗的自由，一开始就是针对别人的。我们讲反抗，总是对别人的反抗，而不是说对自然界。对自然界没有什么反抗不反抗的，只有对人压迫人的这种现象才有可能表现出一种反抗。对不自由的反抗，对压迫、对奴役的反抗，最初也可以有两种方式。就是说，当社会开始产生了压迫、产生了奴役、产生了阶级分化，就存在两种反抗方式：一种是倒退的办法，一种是前进的办法。
所谓倒退的办法，比如中国古代的老庄的主张，就可以代表一种倒退的办法，它也可以说是一种反抗，一种消极的反抗。退回到自然界，避世，逃避社会上的不公和压迫，或者说是怀旧，在幻想中退回到人从中发展出来的那个大自然，直接退回到自在的自由，认为人在进入文明社会之前“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的情况是一种理想的状况，这是老庄他们想出的办法。当然，那样一个时代其实是回不去的，那样一个时代只是人和自然发生关系，人和人还没有发生冲突。而人和人之所以还没有发生冲突，是因为当时的社会生产力还没有达到一定的程度，能够有多余的财富让人们来争夺。那个时代，所有的人必须同心协力，才能对付大自然给他们造成的生存危机，否则就会被自然界消灭掉。但是，随着生产力的发展，一旦有了多余的财富，一小部分人，首先是部落的首领，就开始有了偏心，人和人的关系就开始紧张起来，而部落战争中的战俘也有了被蓄养起来成为奴隶的条件。这就必然导致社会一步步产生压迫，或者是部落上层对一般部落成员的压迫，或者是主人对奴隶的压迫。这种进程具有不可阻挡的必然性，人与自然的单纯的关系不存在了，人与人的关系被严酷的等级关系败坏了，那么这时产生的这种消极的选择，就是希望返回到过去那种不自觉的自由，从自为的自由倒退回自在的自由。但是这种开历史倒车的做法显然是不现实的，就像一个成人不可能再返回童年一样，已经意识到了那种不自觉的自由，说明自由已经有了自觉意识，怎么还能够退回自由的不自觉状态去呢？
另外一种选择就是积极地反抗不自由，也就是说“不”！不行，这样下去不行，非要反抗不可。甚至有的人认为自由本质上就是反抗，所有的自由本质上就是叛逆和反抗，叛逆和反抗才进入人和人的关系。法国存在主义哲学家、作家加缪专门写了一本书《反抗者》，讨论反抗与革命、暴力与专制等问题。他的小说《局外人》、《鼠疫》等也多以反抗为题材，阐明反抗对人的存在和自由的积极意义。
道家的那种哲学，逃到大自然，避开人际关系，单留下人和自然的关系，这不解决问题，这只是对自在的自由的空怀念。因为人总还是要在社会中生活，总还是要跟人打交道，缺乏了人和人的关系，人就变成动物了。而进入人和人的关系，这种反抗的自由就体现为一种叛逆精神，也就是说“不”。那么老庄呢？也有人说，他们也是一种叛逆，消极反抗也是反抗啊！老庄本来是逃避，当隐士，隐居起来，这也可以说是一种叛逆。据说，古时候有人请贤人许由出来做官，他听都不愿意听，连忙跑到河边去洗耳朵，说是把耳朵弄脏了。我们今天还有人说政治是很肮脏的，如果你是好人家，你千万不要去搞政治。一般认为这就是一种反抗精神、叛逆精神了，但是实际上这种叛逆精神是非常无力的。我们看老子和庄子，他们从来都不说“不”，都只说“无”。老庄贵无，他们崇拜的是“无”，他们对任何人都不说“不”，他们要么不作声，或是不置可否，要么就大讲贵无的好处。无知、无欲、无为，可以省掉好多麻烦。说“不”是针对某个对象的，是对一个对象的否定，那是需要一定的勇气的；而说“无”则是无对象的，并且首先连自己都虚无化了，消失了。所以，老庄并不是一种真正的反抗，而是一种逃避和退缩。
至于禅宗，那就是完全缩回到内心了。佛家连“无”都不说了，他们说“空”。禅宗就是“本来无一物”，连自然都是“空”的，连“无为”都是不必要的。洗什么耳朵呢？你要我干什么我就可以干什么，但是我不上心，我整天乐呵呵的、嘻嘻哈哈的，和你逗着玩、装糊涂。“大隐隐于朝”，我不必到深山老林里去，我在朝做官也可以很超然。当然，不上心也是一种无为，所以老庄和禅宗是相通的，禅宗似乎还更高一个层次。中国古代讲“狂狷之徒”，“狂”就是为所欲为，想干什么就干什么，没有任何顾忌；“狷”，就是有所不为，你要我做什么我就不做。老庄和禅宗基本上就是属于“狷”这样一个范畴，但有时候也表现为“狂”。他们兴之所至，毫无束缚和禁忌，也叫“性情中人”。但狂者做任何事都不是他有意要那么做的，那只是他的自然本性、气质所致，没有针对性，任何人都不必介意。因此，禅者好像在世俗中也活得挺好，但实际上他的内心是很平淡的，没有做任何事情的愿望、要求，他们只凭本能而活着。
而反抗的自由，恰好是要有所作为，要有为，并且有意为之。老子推崇无为，但实际上你要反抗，那就要有为，就要干点事情出来。要干什么事情呢？首先就是要说出这个“不”！这是最直接的反抗，而且这是很不容易的。当一个巨大的压力来临的时候，能够站出来说“不”，这是很不容易的。尤其是中国人的从众心理比较重，大家都这样说的时候，你不敢说不；大家都不作声，你也不作声，顺着去就是了，你顶多就是不作声。但是站出来说“不”，这是需要勇气的。说“不”，这本身就已经是个行动，你把这个字说出来已经是一种行动了，已经不是那种一味的逃避了。
但真正的反抗行动，是起义、暴动，推翻统治者。说“不”是最初的苗头，真正要反抗还是要起来行动，进行一种武器的批判，揭竿而起，像陈胜、吴广那样。“哪里有压迫，哪里就有反抗”，压迫愈甚，反抗愈烈，这是一个规律。但这种反抗本身仍然是一种很初级的自由，虽然比那种自在的自由要高级一些，比逃避也要高级一些，因为反抗者已经付诸有意识的自由行动了。但是，把这种反抗单独拿来看，它还是停留在一个比较低级的层次上面。比较低级体现在它没有全盘的规划、没有制度的设计，反抗者的反抗只是一种应激反应，叫作“夺过鞭子揍敌人”。这就是一种报复心理，没有整体的规划，更没有追究这个压迫人的制度是怎么形成的，没有考虑怎么去改良、改善这个制度，他凭借的就是一种仇恨。历代的农民起义基本上都是靠仇恨调动起来、组织起来的。在仇恨的热情鼓动之下，这些反抗者基本上不动脑子，他们脑子里唯一想的就是谁谁谁欺负了我，我就去投奔起义军，然后带着起义军回来把那个人杀了。这就是他们的想法，这一拨人压迫那一拨人，然后那一拨人翻过来压迫这一拨人。今天你奴役我，明天我要报仇，我就要奴役你，只许你们老老实实，不许你们乱说乱动。不论谁压迫谁，压迫人的模式是一样的。反抗基本停留在复仇的心理，把仇人杀了，我就自由了，甚至杀仇人本身就有自由感，痛快啊！
但是像曼德拉，这个黑人的反抗运动领袖，坐了二十几年牢，然后放出来，当了南非的总统。他在牢里终于想透了，反抗固然需要，但是不解决问题，冤冤相报何时了，真正要解决问题还是要建立一个合理的制度。这是他在牢里想了二十七年想出来的。大家都在一片土地上生活，互相之间要宽容、容忍，哪怕是已经压迫我的、把我关进监牢里面的人，像德克勒克这些白人统治者，我出来以后还是要宽容他们。曼德拉的伟大就在于他已经超出了这种冤冤相报的反抗，他就不再是“翻烧饼”了。他出来以后，就致力于建立一个新的制度，取消种族隔离，所有种族一律平等。所以，南非的前途从此就广阔了，不然是没有前途的，仅仅停留在武装斗争上，把那些种族歧视的人都杀掉，然后他们又杀你，那不解决问题。这就是曼德拉的伟大之处！当然，我们不能否认，这些反抗本身还是精神可嘉的，虽然层次不高，但它还是表现了人的特点的。曼德拉早年也是崇尚暴力反抗的，鼓动黑人“以暴制暴”的武装斗争。如果没有这种斗争，如果不是至少有一个这样的可能性摆在那里，甚至有几十年的血淋淋的现实摆在那里，南非在今天恐怕也实现不了新的制度。白人也不是那么好让步的，有一个武装斗争的威胁在那里，他们才有可能让步。白人是非常功利的，他考虑来考虑去，觉得不如建立一个新制度好，老那么斗争下去，也看不到出路。所以有人说德克勒克也很伟大，甚至在某种意义上更伟大。他们两个是双双获得诺贝尔和平奖的，为什么两个人都会获得诺贝尔和平奖？一个是前任白人总统，一个是黑人总统。就是说他们这个路子走对了，这个要双方同心协力。并不是出于道德，并不是说他们两个哪个人的道德特别高尚，也许高尚，但也不一定，但至少这是个明智的选择，人民为此而受益，大家都要感谢他们。
所以反抗的精神是可嘉的，如果人连这样一种反抗的精神都没有，甘于做奴才，那么人就成了动物。牲口就不知道反抗，牛啊、马啊、驴啊就不知道反抗。人呢？你要压迫他，逼急了，他就要反抗。但这个反抗的层次是不高的，停留在一种比较幼稚的层次。能够说“不”的自由只是停留在一个三岁幼儿的水平。小孩子随着心理发育，到了三岁就会说“不”了。当他说“不”的时候，他觉得很痛快，因为他表现出他是有反抗权的：你不能小看我吧！大人叫他向东，他偏偏向西，大人要他做什么，他偏偏说“不”，他以这样一种方式来表现自己的自由。至于他说“不”了以后，他“要”什么，那还没有想，反正是先说了“不”再说。有时候大人就会问：你到底想要什么？他不知道！他只是不做你想要他做的事情，这是他最初表现出来的一种自由意识。这当然是一种自由意识了，是一种自由意识的体现，是一种自由意识的萌芽，虽然这个萌芽还停留在初级状态，但它仍是自由意识中不可缺少的一个层次。我们不能说这不是自由，我们也不能说你要放弃这种自由——劝人在无论何种情况下都不要反抗，这是很不光彩的。当你遇到压迫的时候，当你在遇到难以忍受的屈辱的时候，拼个鱼死网破也体现了你活着的尊严，也体现了人和动物是不一样的。虽然你并没有得到什么好处，也没有由此建立起一种制度，但这表明你毕竟是人。他们以后就知道了，不能够欺人太甚，不能把人逼到墙角，总要留有余地，因为别人也是人！这就是一种自由意识的萌芽。
对此，现代存在主义者有很多精彩的论述。比如萨特和加缪都是反抗精神的鼓吹者，只不过萨特更倾向于以恶抗恶，而加缪则主张适可而止，不要陷入冤冤相报。现在看来，加缪的观点更显深刻些，以暴易暴绝对不是人类的出路，也体现不了有理性的人类的尊严。有理性的人对待压迫和恶应当像对待一场“鼠疫”那样，不带个人情绪地加以抵抗；或者像希腊神话中的西西弗斯那样，不计成效地做韧性的战斗，人生的意义就在于这种战斗。
英国的自由主义哲学家以赛亚·伯林讲到两种自由，就是消极的自由和积极的自由。伯林的消极自由，实际上是很低层次的，就是回到欲望的自由，回到起点。他的消极的自由就是人的起码的、必需的东西，那是不能侵犯的，比如说他的私人财产、人身权利、生命这些最基本的东西。伯林认为，唯有这样一种消极的自由才是真正的自由，至于积极的自由，那是带有虚假性的。他不太赞成积极的自由，因为他认为积极的自由往往是取消自由的。消极的自由，他下了个定义，就是免于什么什么的自由，或者说是一个人能够不被别人阻碍的行动的自由。你不被别人阻碍，你免于做什么，人家要你做什么，你就可以说“不”，相当于三岁小朋友说“不”。他认为唯有这种自由才是最可靠的！他讲自由最终归结到这样一种自由，一个自由的社会就看人们是否有免于做什么的自由。但是他没有想到，实际上这种消极的自由里面已经有了反抗的自由，也就是有了积极的自由，因为反抗就是人们不得不去做的，是不能免除而必须去做的，也是一定会受到别人的阻碍的。比如，人家要强加给你某件事，你怎么办呢？你就必须说“不”，以便免于那件事；但是你摆脱那件事的行动受到了别人的阻碍，你就不得不采取某种手段排除这种阻碍，这就成了积极的自由。
所以，自为的自由里面首先就是反抗的自由，它既是伯林讲的消极的自由，也是他讲的积极的自由。其实人类进入文明社会，之所以能够建立起政治自由来，无不是由于许许多多人的反抗的自由造成的社会动荡引发出来的。没有反抗的自由，人的自由是体现不出来的，最初的政治自由也是不会被发明出来的。但是，这只是自为的自由里面的第一个层次。第二个层次就是选择的自由。
2. 选择的自由
反抗的自由，不一定要有什么明确的目的，他就是要反抗，以排除加在他身上的枷锁，维护自己的尊严，证明自己还是个人，不是个动物，不是个牲口。反抗以后怎么样，他没有考虑。反抗的自由还没有明确的目的性，而选择的自由则有了一种目的性，它已经有了一些具体的目的可供选择。有一定的目的性，就有了一种理性的权衡。他的选择说明他的面前至少有两个以上的选项，他凭借自己理性的权衡，从中选择其一。而这种选择是基于任意性的，任选一种，所以是自由的选择。如果说在这几个东西里面你只能拿这个，不能拿那个，不能任选一种，那就不叫自由了。任意性当然不是偶然性，任意性是有它的意图和目的的。你出于这种目的而选择了这个，你本来也可以出于那种目的而选择那个，你有你的自由。所以，我们也可以把选择的自由叫作任意的自由，任选一种的这种选择的自由。
当然我们也可以说反抗是一种选择，你是选择反抗，还是选择不反抗？有时候你可以做这样的选择。但是反抗的人都不认为自己是在做选择，而是认为自己“无可选择”，选择的自由在反抗中是隐藏着的。如果你问那些起义者，为什么要参加起义啊？他就会说，实在活不下去了，逼到绝路了，没有选择。但其实还是有选择的，没有选择是不可能的，总有一种选择，最终是选择去死呢还是活，这也是选择。反抗也许还有活路，不反抗肯定就是死。陈胜、吴广就是这样，不反抗就死定了！但是反抗者的头脑里面并没有意识到这是一种选择，因为死这个选项是不被考虑的。谁愿意去死呢？除非活得不耐烦了。他的意识中就是我没有选择了，我只有反抗。
所以，反抗的自由意识基本上是基于一种情绪化的东西，而选择的自由则已经有了理性的通盘考虑，它是在理性的权衡之下的一种任意性。既然是这样一种选择的任意性，不仅仅是对眼前的、眼睛看得到的唯一目的物，而且是在各种目的物包括那些看不到的可能的目的物之间的一种选择，他就不能只凭借感觉，而必须运用理性进行推理。也许他选择的选项还没有出现，只是可能，目前只有一条路，但是他估计到可能还会有别的路，于是他要在这些之间做出选择，那就需要运用理性的判断和推理了。
那么，他是怎么凭借理性进行选择的呢？是根据利益的最大化和损害的最小化来选择的。如我们俗话所说的“两害相权取其轻，两利相权取其重”，有利的东西越多越好，有害的东西尽可能避开。所以这个选择的自由是通往功利主义的，功利主义的伦理学特别主张这样一种选择，它本身就是建立在这样一种自由选择之上的。当然这个选择里面有一个问题，就是可供选择的目标是预先提供的、现成的，人被抛到他的命运之中、他的环境之中，他再自由、再任意，也只能在这样一个范围内选择。他所在的是什么样的处境，决定了他有多少可供选择的选项。有的人运气好，处于优越的位置，他的可供选择的项就多一些，也好一些；有的人地位很糟糕，他处在最底层，或者运气不佳，那他就没有什么好的选择。这都取决于他所处的地位以及环境的偶然性，他的选择虽然是自由的、任意的，但已经被命运注定了，所以这种自由就有了一种偶然性，这种偶然性使他的自由大打折扣。我们只能在现实中选择那些已经存在的可能性，从这个意义上来说，这种选择就是一种偶然性的选择，并不是完全自由的。当然我们还是把它划在必然的自由范围之内，就是他的选择还是通过运用理性来达成的。在偶然的现有的基础之上，他通过理性决定了，只有这样做对他是最有利的、损害最小的，其中有必然性。所以他的选择是自由的，他可以这样自由地选择，使得他一旦选定，事情就必然会朝着对他最有利的方向发展。当然他也知道，可供选择的可能性并不是他能够自由决定的，人的有限性注定他不能获得绝对的自由。
虽然选择的自由比反抗的自由提高了一个等级，但它仍然不是彻底的自由，因为持有这样一种自由观的人并不把自由看作人的本质，而只是看作人的一个手段，而且这个手段是有局限性的，它只能在一定的条件下发挥作用，这个条件就是人对所处的环境的掌握。你周围有哪些可供选择的对象，你有时会看不清楚，这会导致你举棋不定。再就是它依赖人的理性的成熟程度。如果有多个选项，你是否能条分缕析地将它们的优缺点整理成一张一览表，如果没有这种自信，你就会在这些选项面前慌乱无主。理性尚未成熟的小孩子往往是这样，大人把他带到玩具店里，要他自己在各种玩具中任选一个，他就慌了神，不知道选哪个好，最后只好要大人帮他拿主意。在这种情况下，他让别人来帮他选择，其实就是放弃选择。放弃选择也是一种选择，就是把自己选择的权利让渡给另外一个人，这是在对自己不自信的情况下发生的。所以，选择的自由并不是一个彻底的自由，它有时候会导致逃避自由，最后依赖于某种偶然性。但是放弃自己选择的权利并没有能够真正逃避自由，因为把自己的选择权交给别人也是你自己决定的，是你自愿的，是你选择了放弃选择，所以这还是属于你自己的选择权。萨特讲过，人是逃避不了自由的，自由是人注定的命运。只要是人，就是自由的。你不自由，你做奴隶，那也是你选择了做奴隶，你自由地选择了不自由。所以，自由选择是人永远摆脱不了的。
讲到选择的自由，我们可能马上会想到儒家的选择。最著名的就是孟子讲的熊掌和鱼、义和利的选择。熊掌是我所欲，鱼也是我所欲，到底选哪个好？由你选择，选择的最后结果是“杀身成仁，舍生取义”。但这是自由选择吗？看起来是，因为有两个选项，而且都是“我所欲也”，你选哪个都是满足了欲望的自由。然而，从实质上看，根据说话时的语境，这里其实并没有什么选择的自由。因为孟子谈的是道德，仁和义都是现成的必须遵守的道德规范，所以这个选择是规定好了的，是必然的。如果你想做个君子，做个好人，你就必须选择义，而不是利；如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，那就把你开除“人籍”，你就禽兽不如。所以，这里已经规定了，其实你并没有选择，孟子也不是告诉你在这里你有两个选择，而只是告诉你应该如何选择，并且他自己为此做了一个选择的标准示范。儒家的无自由的意志也体现在这个方面，你实际上没有选择，你的选择实际上已经被规定好了，道德、礼义、伦常等礼法规范已经规定好了，你必须无条件地遵守。所以表面上让你选择，实际上有一种强制性在强迫着你。就像监狱里面贴的横幅“坦白从宽，抗拒从严”，你选择哪一个？由你选择！你要是抗拒的话，就死路一条；你要是坦白的话，就可以重新做人。这看起来是要你选择，两条路已经给你指出来了，实际上你只有一条路，想走另一条路，谅你也不敢！所以其实是没有选择的。
我们可以对比一下功利主义的自由观，比如边沁、穆勒，他们所设计的选择，跟这个就不一样了，他们的选择对象是偶然摆在面前的，而不是预先定下来必须遵守的，不是必然的。也就是说，有那么多选项，你完全可以自由选择。也不是说你只能选某一项，你既可以选这个，也可以选那个，这是你的权利。什么是权利？就是说你可以这样选，也可以那样选，都行，都不会有人骂你，更不会有人干涉你。甚至你还可以不选，做不选之选，你选择把选择权交给命运、交给偶然性，或者说抛枚硬币，正面、反面，这样来决定自己的命运，这也是选择。即使选“错”了，也就是与你的目的并不相符，人家顶多说你不明智，但是不会说你不道德。这是你的选择，你有你的自由。旁观者也许会说你干吗选那个呢，你怎么那么蠢、那么糊涂，但是不会像熊掌和鱼、义和利的选择那样，你要是选这个而不选那个，你就失去了做人的资格——这是一种容不得自由的道德必然性。
所以，我们不要一听到“选择”就以为是自由的。当然实际上都是自由的，前面讲任何人都是自由的，人甘愿自觉地服从这种道德必然性，也是他自己的自由。但是从理论上说，这种道德必然性是排除人的自由的，选择的理论不一定都是自由的理论。选择的很可能是给你规定好的，你必须这样选，否则就要受到惩罚；而真正的自由就是你不这样选，也没人会惩罚你，那是你的权利，顶多人家会对你的选择不以为然，或者认为你的选择缺少理性的审慎，这才是选择的自由。
3. 立法的自由
第三个层次就是立法的自由。从选择的自由中，已经产生了第三种自为的自由，即立法的自由。我们刚才讲到，人的选择是一种“权利”，把这种权利以法的形式确定下来，就是政治自由，政治自由是通过立法建立起来的，法律规定了人的合法权利，这就是立法的自由。
“权利”这个词，英文为rights，德文为Recht。它本身有两层含义，这两层含义在中国人看来恰好是相反的，这搞得中国的译者们很恼火。一个含义是“权利”，另一个含义是“法”。在中文里，“权利”主要就是“利”、利益，而“权”则是“权衡”、摆平，转义为权力、权势，当然也是对个人有利的东西；［1］而“法”则高高在上，它是超越个人利益的。中国古代理解的“法”就是“刑”、“刑法”，主要是皇帝用来惩罚那些不听话的下属和民众的。你犯了王法，那就要打板子、坐牢、没收财产，甚至满门抄斩，那就跟个人利益完全对立了。但是在西方，这两个概念是同一个词，一个是“权利”，一个是“法”。怎么翻译？我们通常比较稳靠的做法是把它译为“法权”，它就既有“法”又有“权利”了。但还是不对，翻译成“法权”很容易理解成一种镇压的力量，是很恐怖的，因为这里的“权”很容易被理解为“权力”。普通话里面“权力”和“权利”这两个词读音一样，区分不开，只有在方言中，比如武汉话或者长沙话里面才可以区分。“权利”是自由的，而“权力”是对自由的限制，它本身也是奉命而行，不是自由的。但是，即使理解为“权利”，也还是不好处理，这类似于前面讲严复翻译liberty的时候感到的苦恼。要是翻译成“权利”，它就丢掉了法；要是翻译成“法”呢，那又没有了自由，丢掉了权利。所以在中国人的理解中这些概念很麻烦。西方人的自由概念就是合法的权利、合法的自由，于是严复只好把这个自由译为“群己权界”，自己和他人之间的权利的界线，或者是有界线的权利，也就是合法的权利。你的自由与他人的自由中间的这条界线要由法来规定，哪一方越界了，侵犯别人的自由了，那就是违法，法就是划分这个界线的。
英国的功利主义伦理学和政治学经常讲到立法的原则，就是应该根据“最大多数人的最大幸福”来立法。要立法，就要让最大多数人尽可能得到最大幸福，当然全都幸福那不可能，但尽可能是最多的人。总有少数人是不幸的，但是要最大多数人都幸福。幸福也有大小，立法要使这种幸福达到尽可能最大。按照这样一种观念来立法，就是功利主义的立法，这已经是一种法治的观点了。但是英国人的观念有一个缺陷，就是没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具，他们理解的自由仍然局限于幸福，局限于利益。大家都希望得利，但又无法达成一致，相互总是有利益冲突，导致最后都追求不到利益，那怎么办呢？那就立一个法，这个法就是能够让大家得到尽可能的最大自由、最大幸福，也就是最大利益的一个工具。法律在他们看来只是对自由的一种外部的限制。因为每个人都有自由，都追求利益的最大化，但是光凭这一点谁也活不了，反而会由于利益冲突而陷入霍布斯的所谓“一切人对一切人的战争”，所以必须立一个法来限制每个人的自由。
这样建立起来的法是一种外部的限制，法本身不是自由，它只是一种人为法，或者一种实证法，就是人为的、考虑到方方面面的实际情况而建立起来的法。实证法就是根据实际情况建立起来的一种法，而不是自然法。自然法是天赋人权，不是人有意建立起来的，而是生来具有的。但是英国经验派的功利主义主要考虑，要采用一种什么办法，想得周全一些，根据实际情况，用理性和逻辑人为地建立一套完善的规范。比如说一个人要自由，但是你不能损害别人的自由，你损害了别人的自由，所有人的自由的总量就会减少，所以每个人的自由都应该有一个恰当的“度”，在这个度上可以达到最大多数人的最大幸福，这个度就是建立法制的标准。功利主义就是把自由从定量化的角度来加以计算的，什么叫作最大？最大多数人是可以算得出来的，哪些人能够提高收入，这个可以算出来，但最大幸福，这个就不好算了，幸福有多大？你不能拿个话筒，满大街去问人家“你幸不幸福？”，那是很荒唐的。但是功利主义者就觉得可以，比如，你收入有多高就代表你有多幸福，还有有没有房子，或者有没有车，等等。从定量的层次来计算自由，这是英国人喜欢做的一件事情。
英国崇尚经验主义，把自由定量化，但是忽视了自由的质的属性，以及形而上学的本性。自由不是一个经验主义的东西，当然它和经验有关，但经验只是它的后果，它本身不是一个经验化的、定量的东西，它是人的一种哲学属性，具有形而上学的本性。英国人是非常拒斥形而上学的，美国人也是这样，他们不讲那些玄而又玄的东西。他们的长处就是比较实在，他们的缺点就是狭隘，缺乏超越维度，没有办法把握自由的本质。他们虽然也建立了现代的法治，英国人、美国人都是这样，但这种法治缺乏道德的根基。功利主义的政治哲学就是讲功利，双赢、共赢，大家都赢，大家都能最大程度地得利。至于道德，则是另外一回事，道德是被放到宗教里面去讲的，和政治没有什么关系。政治自由是一个技术问题，立法是一个技术活儿。他们也讲立法，讲自由，但是只把自由当作人人想要的利益。四大自由，包括信仰自由、言论自由、财产自由、免于恐惧的自由，都只是利益，立法则只是用一种技术手段防止这些利益受损。他们并没有深入到立法和自由的更深层次的关系，只停留于手段和目的这种表面的关系。
刚才讲到的以赛亚·伯林，他推崇消极的自由，认为消极的自由比积极的自由更重要，也是这个意思，即目的比手段更重要。他认为积极的自由是对自由的一种限制，比如说立法，它在伯林看来就是对自由的限制，甚至是对自由的削减，它本身是不自由的。本来人可以为所欲为，但是有了法，人就不自由了，所以立法就是对自由的限制和削减。当然这也是必要的，他认为一个人不能把自由都占全了，得分一点给别人，这就是法所规定的。他提出自由只是各种价值中的一种，有时候人可以为了别的目标，比如幸福、安全，牺牲自己的自由，或者把自由交给某一个信得过的人，由他来处置。他对自由的这种理解是极其经验化的，只是自由的外部表现，他的层次的确不高。伯林是很实在的，太实在了，所以他没有把自由这种价值理解为终极性的价值，而只是各种可选择的价值中的一种，这样对自由的理解就是非常狭隘的了。难道安全、幸福这些不都是基于自由吗？难道它们可以和自由并列吗？这样一种狭隘的自由，与法当然格格不入，甚至对立。
刚才讲到立法的自由。实际上，从英国功利主义的角度来看，很难理解立法的自由到底是一种什么样的自由，他们都把立法看成一种技术，谈不上是一种自由。通过严格的技术考核，如果人们得出的结果是最大的自由，这就是一个好的体制，但是这种技术考核本身是不自由的。他们坚持，比如刚刚讲到的伯林的这种观点，把自由的经验后果当作自由本身来考虑。这同样是返回最低的层次——自由感，自在的自由，把那个作为标准来衡量自由。当然这是必要的，但也是不够的。而立法的自由本身把自由提到一个更高的层次。立法的自由不仅仅是对自由的限制，或者对自由的一种操作，它本身就是一种自由。伯林把它称作积极的自由，但是伯林并没有把它真正看作自由，而是认为它只是对自由的一种限制。我们要把它当自由看，也就是说，立法的自由不单单是为自由而立法，而是自由地立法。
为自由而立法跟自由地立法，这是很不一样的。我们不仅仅是为自由而立法，不能随便从哪里找一个办法来试一试，不行了就再换一个，不是这样的；而是自由地立法，你既然是一个自由人，你就要自由地立法，或者说，是自由为它自身立法，即自由的“自立法”。既然是自由，那它就有一个自立法，这说明自由不是单纯欲望的为所欲为，而是有理性法则在里面的一种自决，真正的自由应该是这样的。所以自立法就成了自由本身的一个本质环节，这个环节就叫作“法权”。法权，既是法又是权利，是正当的权利，也是自由为它本身所立的法。我们可以把它看作是一种“对自由的自由”，对欲望的自由的立法的自由。这个自由的层次就上了一个台阶了，就是二阶的自由了。以前都是单纯地讲自由，现在我们讲的是对自由的自由，那就是更高层次的自由了。我们为了自己的自由而自由地来立一个法，或者说为自由而自由地立法，这个法完全是为了每个人的自由而立的，而且是经过每一个人的自由而立起来的。经过每一个人的自由而立起来的法就体现在社会契约中。近代的社会契约论认为，每个人凭借一种自由意志的同意，建立起一个社会契约，这个社会契约就是一种积极的自由，而且是一种高层次的自由。这样一来，选择的自由就不再只是任意性的了——我们刚刚讲了选择要靠任意性——而是从任意性上升到一种严格意义上的意志。
任意和意志在英文里面没有办法区别开来，只有一个will；在德文里面则可以区分开来，Willkür 就是任意，Wille就是意志。这两个概念是有区别的。要从任意提升到意志，就要把握任意和意志的不同之处。意志是带有普遍性的，它就是理性的实践和运用；任意性，它当然也可以用理性来加以选择，在诸多可能性之中，通过理性的权衡任选一种，但这个理性的运用是外在的。任意性本身是出于自身的欲望，自己对利害的权衡，另外有一个理性，是外在地运用于其上的。任意性本身并不是理性，任意性为所欲为，想怎样就怎样，这并不是意志，并不是理性，而只是欲望。任意性本身还是欲望，它只是运用理性去实现自己的欲望；意志不但运用了理性，而且它本身就是理性。意志本身就是理性的一种体现，在康德那里称为“实践理性”。康德那里有“理论的理性”和“实践的理性”之分，我们通常对理性的理解就是理论的理解，但是康德说有一种“实践的理性”，那就是意志，它本身是理性的一种体现。体现在什么地方呢？体现在实践中的一贯性，它有一贯的方法、法则，它有规律。自由的法则本身是一种有法则、有规律的自由，这就是对自由的意志，这就是自由的意志，这种法则、规律就是理性的体现。我们也可以说，它是一种对意志的意志，它用一种普遍的规律来规范它的任意，使它成为意志，是对任意的意志，或者是对意志的意志。所以自由在这个方面就是自由的意志。自由意志我们通常讲得很平淡，似乎没什么可多说的，其实里面包含的内容很复杂。既然是自由意志，它就具有一贯性，具有时间的连续性，在时间中它是一贯的。一个人的人格就靠它来保证。我们说“我坐不改名，行不改姓”，我就是我，好汉做事好汉当，我以人格担保，我昨天许诺了，今天就一定会实现。这就要靠自己的意志来保持人格的一贯性。意志就是要保持人格的一贯性，也就是时间上的连续性，这就是自由意志。自由的任意呢，就很可能是朝三暮四的机会主义者，看到什么可以投机，马上就改变主意了，这就叫缺乏自由意志。
这种立法的自由在古希腊已经萌芽了。古希腊就已经提出，法律、社会规范、伦理道德这些都是约定俗成的。比如伊壁鸠鲁，更早的还有普罗塔哥拉，就已经提出来约定的思想了，凡是能够达成共识的都是约定俗成的。这已经有社会契约论的萌芽了。当然这个约定俗成还带有一定的偶然性，还没有明确地意识到它是一种自由的权利。近代以来，通过天赋人权的学说，通过自然法和自然权利的讨论，这些观念普及开来，一直到卢梭的社会契约论，立法的自由才得到弘扬。卢梭的社会契约的基础是什么呢？就是“公意”，又译作“普遍意志”。社会契约论建立在什么之上？不仅仅是约定俗成，约定俗成太具有偶然性了，而是以一种普遍意志为基础。普遍意志即公共意志，所有人的意志。卢梭认为，除了公意以外，跟它相对的还有一个“众意”。众意就是多数人的同意，众多人的同意。比如少数服从多数，这就是众意，我们就要从众，就要服从大众的意见。但大众的意见是不是公意呢？是不是公共的意志或者普遍的意志呢？不见得。
我们一讲自由民主制度，就想到大众的意志。比如普选，少数服从多数，票数超过一半就搞定了。如果没有过一半的票数，那就再投一遍，或者减少候选人，再投一遍，最后总要决出一个胜负来，最后只有一个人可以当总统。其实把民主仅仅理解为少数服从多数，大家投票来决出胜负，这不一定对。当然有少数服从多数的情况，而且是通常的情况。如果没有少数服从多数，按照选票来决定谁来当领导，那就不叫民主政治了。但少数服从多数并不是起点，并不是基础，它的起点和基础还是公意，就是所有人都承认、都同意的公共意志、普遍意志。在这个基础上面，所有人同意：在我们投票的时候，将采取少数服从多数的原则，这样才能够获得合法性。可能在有些场合下，所有人都会认为不能采取少数服从多数来表决，比如有些学术问题、专业问题，必须听专家的。还有，打起仗来听谁的？听多数人的意见？那是不行的，它是很专业的事情，要服从一个统帅。所以，某些时候大家会同意多数服从少数的原则。所有这些原则都是由公意决定的，而不是由众意决定的。
那么什么叫公意？就是所有的人都承认，都同意。但是这样的公意存在吗？很多人不相信。我们常常会觉得，一个社会这么大，哪有一个决定是所有人都同意的呢？但是确实有。比如说，我们讲一个社会要有法律，这是每一个人都会同意的，没有人会认为不需要法律和秩序，即使那些想推翻现存法律秩序的人，也是为了建立他自己认同的法律秩序。至于要有什么样的法律或秩序，那当然是众意，你说这样好，他说那样好。但是你不要搞得无法无天、兵荒马乱的，那样是谁都不会愿意的。要有什么样的法律，这是众说纷纭的，是可以讨论、可以票决，最后是少数服从多数的，但是没有人认为社会可以不要法律。就连那些造反的人，他们也会向老百姓许诺，将来要建立一个有公平法律的社会。他们造反不是因为这个社会有法律，而是因为这个社会的法律不公平，是恶法。特别是皇权专制的时代，皇权的时代也是有法律的，但那是恶法，那是皇帝制定的，他说的话就是法律，那是不公正的，我们就要推翻它，建立一个更加公平的社会。肯定是要有法的，连刘邦都要约法三章，起义军打下一个城市都要约法三章。所以，即使是造反，也是要建立一个有秩序的社会，而不是一个无法无天的社会，否则就没有人跟随他们了。
还有言论自由，言论不是一个人能够定于一尊的，你说这个意见，他说那个意见，每个人都说一通，各不相同，但是大家都有发表言论的自由，这应该是公意。有句名言据说是伏尔泰说的：“我坚决不同意你的观点，但是我誓死捍卫你发表观点的权利。”每个人都要有发言权，这应该是每个人都会同意的。禁止他人发言的人，他也违背了自己的意志，违背了公意。因为按照同一个理性的逻辑，他既然可以禁止别人发言，别人也就可以照此办理，禁止他发言。而他肯定是要维护自己发言的权利的，这样他就和他自己采取的原则相矛盾了。每个人都应该有发表自己言论的权利，这肯定是不能反对的，否则就是自相矛盾，就是自己反对自己，那么他所说的话就是不可信的，他自己也不会相信他自己的话。所以这里的区别还是理性的一贯性，人都是有理性的，我们根据你的理性来判断你真正的意志是什么，而不看你说出来的是什么。公意就是人们的普遍意志，每个人都有的意志，根据自己的理性都会得出的那种意志。
所以，公意是立法的最初根据，因为它实际上就是人的实践理性。社会契约论最终是建立在公意之上的。那么公意的实质是什么呢？就是立法的自由。公共意志，每个人的意志，就是最基本的立法自由。单纯是少数服从多数，是不够的，可能陷入“多数的暴政”，让少数人失去自由；而这最终也会让所有的人失去自由，因为每个人都可能在某个时候变成少数人，哪怕他现在还属于多数人之列。功利主义所说的最大多数人的最大利益、最大多数人的最大幸福也有这个问题。就是少数人怎么办呢？把他们杀死吗？或者为了大多数人而把少数人的血抽干？据说有人设计过这样一个案例，有个人的血型很特殊，当时流行一种传染病，只有他的血可以救所有的人，那是不是就可以为了绝大多数人的利益把他的血抽干呢？这就叫作“多数的暴政”！少数服从多数的原则事先必须要有公意的认可，在什么情况之下少数服从多数？当然，一般人都会同意，在很多重大的问题上应该采取少数服从多数的原则。但是呢，要有所修正，这个修正案，特别是在现在的西方法治国家，就是要添加保护少数的条款，虽然少数服从多数，但是少数也要得到起码的保护。不能说因为多数人的意见，少数人就可以不顾，这是不对的。每个人，即使那些赞成少数服从多数的人，自己也都有可能处于少数的情况，只要他凭理性想一下，做点推理，他就会建议，那些在投票的时候处于少数的人也应该有某种基本的权利是不容多数侵犯的。一个有理性的人就会事先认识到自己处于少数是有可能的，当他同意以少数服从多数为原则的时候，他就预计到自己有可能处于少数，所以必须同时设计一些基本人权是神圣不可侵犯的，即使为了多数人的利益也不行。理性使他从众意上升到公意：即使少数必须服从多数，少数的基本权利也要保障。
但是反过来，是不是既然少数有基本权利的保障，那他们在任何事情上都不必服从多数，否则就是失去自由了呢？这就是伯林的想法，他觉得自由就是不服从任何其他人。他从来没有想到，自由有可能是自由地服从其他人。在政治事务上，既然你对少数服从多数的原则投了赞成票，那就说明你事先已经认可了：如果我是少数，我就要服从多数，这并不违背我的自由，因为我是事先同意了的。这就涉及一个问题，就是所谓“强迫你自由”的问题。少数人服从多数人，也可以看作被多数人强迫，这时候如果说少数人还是自由的，那就会得出他们是“被强迫自由的”这一结论。伯林认为，积极的自由最大的问题就在于，它有可能变成被强迫的自由，这在他看来是荒谬绝伦的。因此，他对黑格尔、马克思的自由理论大加攻击，说他们这种政治自由理论很可能使少数人遭到强迫，继而多数人都只好服从极权统治的压迫，还美其名曰这是“为了你们的自由”。其实在一个法治社会，任何一种法律都有这么一面，就是说有人要杀人，法律就要制止他，或者杀了人的话，就要判他刑。这就是要强迫他，要使他受到限制。而这种法律是每个人都希望制定的，否则每个人的自由都得不到保障。如何理解这种关系？伯林认为，由于这种自由是积极的自由，它也有可能变成不自由，变成专制。但实际上他说的“强迫自由”是对积极的自由或立法的自由的一种误解。
再民主的体制也会有这种情况，就是当一个人违法的时候，他必须受到制止，或者受到惩罚，这可以说是对他的强迫，但是他在民主的体制之下仍然是自由的。当然，在专制体制之下另当别论。为什么？因为在法律上这种惩罚是他自己同意了的，他当初没有犯罪的时候是同意过的，并且通过一定的程序，比如选举、代议制等，以直接或间接的方式同意通过这种立法。他还没有犯罪的时候，会想到如果有人这样犯罪，他肯定无法容忍，这个人必须受到应有的惩罚。现在他自己犯了罪，也许事先他并没有预料到，但法律是把他当作一个有一贯人格的自由人来看的，既然当初他是同意的，那么现在他自己犯了罪，对他的惩罚就是实现了他当初的自由意志。所谓的强迫自由，不是别人强迫他自由，而是他自己强迫他自由，是他原来的自由意志强迫他现在的自由意志，他现在的自由意志要为他原来的自由意志负责。这是对他的人格的尊重啊！也许他犯了罪以后不想进监狱，想逃跑，他原来同意这条法律时没有想到自己会触犯它，他现在想成为一个例外。但是他原来的自由意志还在起作用，原来他是一个自由人，没有人逼着他同意这条法律，所以人们根据他原来的自由意志来追究他现在的责任，这是把他当自由人来看，否则就是把他当动物来看了，那就是对他的一种侮辱了，是侮辱他的人格了。对于很多西方人来说，不管是刑事犯罪还是其他犯罪，都把嫌疑人当作一个自由人来看，这就是尊重他的人格。犯罪嫌疑人只要不反抗，只要不试图逃跑，警察连他的身体都不碰。当然有一些粗暴的，但是一般来说，只要他表现得服服帖帖，警察是很尊重他的身体的，警察会把他当作自由人来看。这是自由所造成的自己对自己的强迫，虽然犯罪受罚，但是人格仍然不受损害。
我们可以举两个直观的例子。荷马史诗《奥德赛》讲到，特洛伊战争以后，奥德修斯到处流浪，他和一些水手在海上航行的时候经过一片海峡，那片海峡据说有海妖。海妖唱歌很好听，一般人听了她们的歌声就经不住诱惑，会投水淹死。但奥德修斯很聪明，他是希腊人智慧的代表，他想了一个办法，就是把所有水手的耳朵里面都灌上蜡，这样就听不见声音了。但他自己还想听，他就让水手们把自己五花大绑地紧紧捆在桅杆上面。经过那片水域的时候，海妖出现了，她们唱起歌来，他听得如此痴迷，但是他动不了。这个动不了，是他自己预先筹划好的，所以他还能捡回一条命。这是很简单的一个道理，你说他也在强迫自己的自由，他为了自己的活命、为了自己生命的自由强迫了自己，这有什么不对吗？难道他不束缚自己，让自己去送死，会更自由一些吗？
雨果的《九三年》里描写了法国大革命的司令官郭文和他以前的老师朗德纳克侯爵——一个保王党贵族首领。大革命时期，他们两个成了敌对方，革命军到处搜捕朗德纳克，朗德纳克就到处逃。有一次逃到一栋房子里面，革命军把他包围了，但这个贵族是很有办法的，他趁着房子燃烧时的烟雾溜了出来。他已经逃出革命军的控制范围了，这时他突然听到一阵喊声，他回头看见那栋房子里面还有三个小孩，眼看就要被烧死了，于是他返身回去，把那三个小孩从火场里救了出来，结果自己被捕了。司令官郭文被他老师的这种人道主义精神所感动——他本来就很钦佩这位老师，但是现在老师成了大革命的敌人，他为了革命就不得不去抓捕老师。在老师被关进牢房的时候，郭文到牢里去探望他，两人谈了一番话，他就把朗德纳克放走了，然后自己留在牢房里。放走敌人的头领，这是犯了大罪，按照大革命的法律要处以死刑。本来要杀头的是朗德纳克，结果是郭文代替他坐牢，并且从容地走上了断头台。这是一个很有名的故事。郭文知道自己犯了罪，但是他敢于承担，敢作敢当，因为这是他自己的法律，只有服从自己的法律，才能保持自己的尊严。其实他也可以逃跑的，但那就是莫大的耻辱了，那还不如死。我们可以设想，如果这时候有人愿意帮助郭文逃跑，或者对郭文说“你走，我来替你死”，郭文肯定会觉得这是对自己的侮辱：你怎么有资格代替我去死，这是我的罪，只能我自己去赎，让我逃跑，是陷我于不义！这是涉及他的人格和尊严的事情。
对这个故事有一个很好的注释。当时意大利的法学家贝卡利亚提出了一种听起来很怪的理论，他说，犯罪受罚是罪犯的“权利”。就是说，一个罪犯犯了罪，被判坐牢甚至被判死刑，这是他的“权利”。当然“权利”在这里可以译作“法”，这就很通俗了，就是罪犯实际上是作法自毙，他服从的是他自己的“法”。但译作“权利”可能更深刻，就是说在承担自己的罪责上，别人是不能够代替他的，也不能枉法而免除处罚，否则就是剥夺了他的权利，损害了他的人格尊严，或者说是对他的一种侮辱。因为最初的那个法律是他同意的，现在他自己犯了法，那就是知法犯法，他作为一个有一贯人格的人，被认为是自愿承担相应的处罚才去犯法的，所以不能够剥夺他的权利，而只能让他完成这一过程，让他有尊严地走向刑场。古代的苏格拉底自愿赴死其实也是出于这一法理，但这是贝卡利亚首次明确提出的一个理论。
实际上，真正能够这样看待的人并不多，人除了是理性的动物之外，还是感性的动物。但是这种观点有一种理论教化的意义，就是在理论上每个罪犯都是自由人，虽然他犯了罪，但是你得尊重他，这体现了自由意志的连续性和人格的一贯性。当你昨天的自由意志和今天的自由意志发生冲突的时候，为了保持你自由意志的一贯性，你必须让今天的自由意志服从昨天的自由意志。昨天已经不能反悔了，你已经是那样决定了，所以你不可能让昨天的自由意志来服从今天的自由意志，你只能让今天的自由意志服从昨天的自由意志，这样才能保持你人格的统一。你昨天是怎样决定的、怎样承诺的，那么你今天就应该怎样去做，言行一致。这就是一个了不起的人，这就是一个独立的人，这就是一个自由的人。当然这是非常抽象的，必须追溯到哲学层次，一般的经验主义的实证法学和经验论哲学都不会考虑这个层次，也无法理解。
这条学理在康德那里得到了详细的论证。康德提出，道德是内在的自由，而法是外在的自由，它们都是自由，也有同样的原理。所以康德把法的形而上学原理建立在道德的形而上学原理之上，这就是他提出的“绝对命令”。绝对命令可以表述为这样一句话：每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志。他强调每一个人都是一个理性存在者，每一个理性存在者都有他的意志，这个意志是理性在实践中的体现。既然每一个理性存在者的意志都是理性的体现，那么它就是一个普遍立法的意志，就是说每一个人的意志都能够普遍立法。这个普遍立法首先表现在他自己的行为前后贯穿着普遍性。这个法适用于他以前，也适用于他以后；以前他认为这是合理的，那么以后他自己也得遵守。普遍立法还有一个意思是，不光他一个人遵守，凡是有理性的人都可以遵守。因为这种立法是按照理性而制定的，每个人都有理性，一旦他同意，所有的人都会同意，这就是普遍意志，也就是卢梭的公意。这种道德命令用到法律上面，就相当于法律上的公意、公共意志，所以我们说，康德为卢梭的社会契约论以及公意学说提供了一个道德形而上学的基础。
功利主义的政治哲学缺乏的是一个道德上的根据，或者功利主义把利益或幸福当作道德的根据，所以他们的道德其实是非道德的，是建立在自私的基础之上的。在自私的基础之上当然也可以升华到舍己为人，所谓合理利己主义可以用来解释一切正义之举，连杀身成仁、舍生取义都可以解释为一种为自己获取名誉的聪明决策，但它的根仍然是假定每一个人都是自私的。而康德提供的这一套道德形而上学基础不是建立在每个人都是自私的基础之上，而是建立在每个人都有理性的基础之上。每个人都是自私的，他不否认，但是道德不能建立在自私之上，不能建立在人的欲望之上，道德必须建立在人的理性之上。所以法哲学在康德这里有了严格的形而上学的基础，西方的自由意志上升到了自律，而不再是他律。
自律和他律，这是康德的一对哲学概念。自律，就是意志自己给自己立法，建立规律，建立法则。他律，就是由自由意志之外的其他的东西来为自己立法，比如经验、欲望、情感、某个具体的目的、外来的强制等，以此来为自己建立一些规则。这些规则都是偶然的、一次性的，这一次我要这个东西，我就为此寻求一个合适的手段，这个手段就与这个目的之间有一种合乎规则的关系。但是严格说来，这不能叫作法则，它不能适用于所有的场合，不能由理性自己一贯确立起来，而要取决于理性之外的他物，所以是“他律”。在这里也要使用理性，所以还有“律”或规律，但理性只是片断地被运用，而不是一贯地、真正合理地被运用，它每运用一次都要被感性的东西所中断。而自律跟他律是不一样的，它是理性自身一贯的运用。自律是更高层次上的自由，每个人都有自由意志，每个人都为自己立法。所以康德讲，自律才是真正的自由。
真正的自由不是为所欲为，也不是像功利主义所讲的争取最大多数人的最大幸福，甚至不是所谓合理的利己主义，而是自立法，自己给自己立法。真正的自由就是自己给自己立法。Autonomie就是自律，auto就是自，nomie就是律，是法规。所以立法的自由最终归结为自立法的自由，理性立法的实质是自己给自己立法。这种自立法的自由，把前面的那些自由都包含在自身之内，比如选择的自由、反抗的自由，乃至欲望的自由。它们作为自由，本质上都是自立法的，而不是他立法的，只是它们还没有意识到这一点而已。所有这些自由的根基都是立法的自由，归根结底是自立法的自由，或者说，唯有自律才是真正的自由。自律把其他的自由都吸收在自身之内，也包含了选择的自由，但最终是一种普遍自律的原则。
作为普遍的自律意义上的自由，它是超功利的。不论是道德的自律还是法的自律，都是超功利的，不是从功利的角度来考虑的。因为人在立法的时候，对自己将要怎么做，只有一个可靠的、普遍的法则可以依据，就是他能够从理性来判断，将来自己生活在这个法律之下该怎么做。但是具体他将会遇到什么情况，是很难预料的。有很多偶然情况，比如某种诱惑，或者某种形势所迫，使他不得不犯法，这都很难预料。但是出于理性，必须建立一个法律，首先是为自己建立的，是准备以身作则的，这就是一个真正的道德法规，而不是考虑自己的私利。它是超越私利的，是建立在“无知之幕”上的。“无知之幕”是由罗尔斯提出来用作自己的政治哲学和法哲学的前提的，意思是说，我要单凭我的理性来建立一种法规，至于我将来在这个法律之中会处于什么样的位置，会处于有利地位还是不利地位，这时都不加考虑，因为这些东西都是可以变化的，而理性是不变的。比如少数服从多数，我将来有可能处于少数，我自己定的这个法可能就会把我自己限制住。又比如尊重知识产权，我可能在知识生产上一无建树，所以我不可能凭借这条法律为自己谋利。但在定这些法的时候，这些具体情况都必须被视为不存在的，而且我确实不能断定我将来一定就是少数，或者我在学问上注定一事无成，所以我们必须把这些具体情况看作是未知的，我们平心静气，把所有的东西都撇开，仅凭我们的理性、我们的公意，也就是仅凭正义原则来判断制定一个什么样的法比较好，比较合乎正义。每个人都拿出自己的理性来，把自己以后可能会处于什么样的境地先撇开，当作不知道，在这种情况下制定的法律是所有人都要遵守的，包括我自己。只有在这种情况之下立的法才是公平的，否则，我估计我将来可能身居高位，我就按照我身居高位的利益来制定法律，那就不公平了。你将来是否会身居高位，身居高位之后会不会摔下来，这都很难说。所以，你必须秉公办事，每一个人都必须根据自己的理性、根据自己推出的公意来决定是赞同还是反对。而一般来说，只要遵从了理性，又撇开了私利，那就会得到所有人的赞同，因为所有的人都是有理性者。
康德是这样设想的，卢梭也是这样设想的，即每一个人都有理性，理性的原则既是超功利的，又是建立在每一个人的自由意志之上的，所以它是公意。但康德并不是一个禁欲主义者，他并不贬斥人的欲望。如果大家最后都能够在这样的立法之下安居乐业，每个人都能够满足自己尽可能多的幸福的愿望，那当然是好事了。只是康德不主张用这种后果来评价道德法则，道德律应该有自己独立的价值和最高的价值。而由于他并不否定人的欲望和享受，他认为一个人有了一定的道德，就应该有与之相应的幸福，所以我们应该追求的不是幸福，而是“配享幸福”，即幸福要和德行相称。所以我们可以说，康德的道德律容纳了功利主义的原则和合理利己主义的原则，不过这只是外在层面；在内在层面上，他为这样一些原则提供了进一步思考、进一步反思的道德维度。
康德的伟大意义就在这里，他指的法，不再是一种技术性的处理、一种惩罚的机制、一种把人不当人或者把人当作一种有害动物的管理机制，而传统的刑法基本上就是这样。比如中国传统中没有民法，只有刑法，它基本上是把人当作刑的对象，当作一个总是要为所欲为的对象来加以管理，加以处理。英国经验派的伦理学和法学基本上也认为，归根结底，人是出于自私的考虑来建立某种意义上的道德的，比如建立在道德情感的快乐和痛苦之上，这也是对人的理性的贬低。康德反对把道德建立在情感之上，建立在情感之上的道德还不是真正的道德，那只是出于同情，是为了满足自己的快乐。而且每个人的情感都不一样，有的人有丰富的情感，有的人缺乏情感，有的人很冷酷，但是每个人都有理性。道德应该是建立在普遍理性的基础之上，这才是真正的道德，这个法才是正义的法，才是真正普遍的法。
康德为道德和法提供了一种自由的形而上学。自由在他之前一直是形而下的东西，一直是被经验化的东西。一问什么是自由，人们马上就会列举出财产的自由、人身安全的自由、生存的自由、生命的自由、婚姻的自由、传宗接代的自由、建立家庭的自由……一个一个列举出来，还列举不完，但实际上，自由有一套形而上学。所谓的自然法，康德也讲，只有一个，就是天赋人权，人生来是自由的，其他的都是实证法，就是为了人的自由这样一个先天的法则，我们在实际的生活中后天制定的法则。我们要怎么做，要建立一个法治的国家，或者要建立世界的永久和平等，这些都属于实证法。但是在这些观念之中，每个人都有一个显然的法则做标准，那就是每个人都是自由的，每个人都有理性，都具有自己立法的能力，这是建立任何社会契约的基础，也就是卢梭所讲的公意。
当然你可以讲康德这一套东西有自己的毛病，他的道德基础是非常抽象的，他认为按照公意建立起来的社会契约只是一个理念，人们在理想中可以设想，但绝对不是说在历史上曾经有过一次，大家都聚集在一起投票，决定国家要有法律等。他说，如果是这样理解，那就把公意理解得太经验化了。卢梭也没有摆脱这样一种理解，卢梭虽然也讲自然状态并不一定要在历史上真的有过一次，让大家来投票决定公意，但他还是要做这样一种设想，就是说假定有一次，大家都同意了，国家要有法律，或者今后投票都按照少数服从多数的原则。康德就反对这种说法，认为所谓公意只是我们的理想，公意的投票程序不可能实现，因为现实中人的感性对理性干扰太大了，公意的理想不具有可操作性。但有理想和没理想是不一样的，有这个理想，你就可以努力，无穷无尽的努力，你就不会把某个具体现实中的立法的现象当作尽善尽美的，你就可以无限地朝理想靠拢。这是康德的理想主义的一个特点，他借此为立法的自由提供了形而上学的基础，提供了哲学的基础。
（三）自在自为的自由
下面我们讲自由谱系的第三环节，自在自为的自由。
自由的谱系，我们前面讲到了：一个是自在的自由，一个是自为的自由，第三个环节就是自在自为的自由。自在自为的自由要比前面两个层次更高，也可以说是前面两个层次的合题——自在的自由和自为的自由，综合起来就是自在自为的自由。这样一种自在自为的自由，就是“自由的王国”。通常讲到的自由王国，是一个理想，或者说是一个可能的自由。我们前面讲到，自在的自由是一种现实的自由，自为的自由是一种必然的自由，那么，自在自为的自由就是一种可能的自由，它是一种理想。
人类的理想就是一个自由的王国，这个理想在康德那里其实已经提出来了。康德在他的《实践理性批判》里面提到了一个“目的国”的概念。什么是“目的国”？每个人为自己立法，每个人的意志都是一个立法的意志，在这样一个基础之上，建立一个这样的国家，在这样一个目的王国里面，每个人都是目的。康德讲，不要把人格中的人性当成手段，而要当作目的。每个人都是目的，也就意味着每个人都是自由的。在这样一个王国里面，每个人都是其他人的目的，同时每个人都把其他人当作自己的目的，这就是我们通常讲的“人人为我，我为人人”。这样一个目的王国，不同于远古时期的所谓“黄金时代”——当时有很多哲学家设想，远古时代是黄金时代，每个人都是自由的。卢梭就认为，在自然状态中，每个人都是为所欲为的。那就相当于“人人不为我，我也不为人人”，当然效果不可能好，因为这就是弱肉强食，实际上也不可能为所欲为。怎么才能够为所欲为，同时避免弱肉强食，又实现所有人的自由？这是远古时代无法解决的难题。它也不同于中国古代的“大同”，“大同”很理想，但那都是幻想中的，而且那种理想不是自为的，完全是自在的，没有自己立法。由于没有法，所以即使有那种理想的情况，也是很脆弱的。虽然在某一个村落、某一个地区曾经有过那么一片“净土”，就像陶渊明的《桃花源记》所描写的那样，但马上就会被打破。所以那个“大同”是美化了的、理想化了的，而且是不现实的。古代西方被称为“黄金时代”、“英雄时代”，像荷马史诗里面描绘的那样，那是每个人的个性自由蓬勃发展的时代，也是一个无法无天的时代。今天再也找不到那个时代的人了，现在的人都不是英雄，都是庸人，我们都非常羡慕那个时代和那些英雄。但是英雄也是有代价的，某些人是英雄，其他人就是奴隶，而且总的来说，英雄碰到英雄就是互相残杀。所以，所有这些理想的远古时代都不如康德所设想的在未来有可能的那个目的国那样，是真正符合人性的理想的。
在古典哲学中，康德的目的国第一个提出这样一种理想，我们也可以把它看作后来马克思所提出的共产主义理想状态的一个思想来源。我们知道马克思主义哲学的来源是德国古典哲学，德国古典哲学不光是本体论、认识论，也包括自由理论、社会政治理想……马克思主义哲学在德国哲学里面，尤其是在康德那里，有其思想来源。马克思描述的共产主义社会，在《共产党宣言》里是这样说的：在这样一个社会里面，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。什么是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”？也就是在这个社会里面，每个人都是自由的；只要有一个人不自由，那么整个社会就不可能自由。这个社会是为每一个人的自由而设想、设计的，这跟康德的目的国非常类似。当然，我们不能说康德提出了共产主义理想，但是作为一个理念提出来，康德是把每一个人的自由当作目的的，每一个人的自律的自由在这样一个目的国中是能够互相融洽的，是能够共存并且相互依赖的。如果仅仅是一种欲望，仅仅是一种自在的自由，那就会弱肉强食。每个人都有欲望，每个人都是自私的，那这个目的国就建立不起来了。康德是在他的道德自律的基础之上提出这样一个未来社会的理念的。所谓理念，就是无限遥远的、近期不可能实现的目标，但是它会起作用，在现实生活中，它有它的作用，它会影响到你的现实生活。按照马克思的说法，未来社会是“自由人的联合体”。在这样一个社会中，所有的人都是自由人。恩格斯的说法是，人类从必然王国到自由王国的飞跃。到那个时候，人类就进入了自由王国；在此之前，人类是从阶级社会一路走过来的，一切阶级社会肯定都是必然王国。人类为什么要划分阶级？从人的理想来说，最好不要划分阶级，大家都一样，这是符合人的类意识的。但是为什么竟然成了一个阶级社会？它有它的必然性，这不是哪一个人能够阻止的，它就是这样一步步按照人类的必然命运走过来的。