现在，我们不仅周游了纯粹知性的国土，仔细地勘查过它的每一部分，而且还丈量过它，给它上面的每一个事物都规定了其位置。但是，这片国土是一个岛屿，被自然本身包围在不可改变的疆界中。它是真理的国土（一个诱人的称号），周围是一片浩瀚无垠而又波涛汹涌的海洋，亦即幻相的驻地，其中一些雾堤和即将融化掉的冰山幻化出新的陆地，而且通过不断地以空幻的希望诱骗着四处追逐发现的航海家，而使他卷入永远不能放弃却也永远不能达成的冒险。但是，在我们斗胆驶入这片海洋，以便极尽辽远地搜索它，并确知是否有某种希望之前，最好事先再看一眼我们正要离开的这片国土的地图，而且要问：首先，我们是否也许不能满足于它自身所包含的东西，或者如果在别的地方到处都没有可以定居的土地，我们就不得不被迫满足于此；其次，我们自己究竟能够以什么名义占有这片国土，并且抵挡一切敌对的要求来保证自己的安全。尽管我们在分析论的进程中已经充分地回答过这些问题，但对它们的解答作出一个总体性的评估，毕竟可以通过把这些解答的要素结合在一点上而加强信念。
也就是说，我们已经看到：凡是知性从自己本身得来的东西，知性无须从经验借来，尽管如此却不把它们用于任何别的目的，而是仅仅作经验的应用。纯粹知性的各原理，无论是先天建构性的（如数学性的原理），还是仅仅范导性的（如力学性的原理），所包含的仿佛不过是可能经验的纯粹图型；因为经验只是从知性与统觉相关源始地和自发地赋予想象力的综合的那种综合统一中才获得自己的统一性，而显象作为可能知识的材料则必须已经先天地与那种综合统一保持相关和一致。但现在，即使这些知性规则不仅仅是先天真实的，而且甚至是一切真理的源泉，也就是说，是我们的知识与客体相一致的源泉，因为它们在自身中包含着作为客体能够在其中被给予我们的一切知识之总和的经验之可能性的根据，对我们来说，仅仅让真实的东西表现出来也毕竟还是不够的，而是要让人们渴望知道的东西表现出来。因此，如果我们通过这种批判的研究学到的不过是我们在知性的纯然经验性应用中即便没有如此精密的探讨自己也曾做到的事情，那么，人们从它里面得到的好处看来就不值得花费精力和作出准备了。现在，人们虽然能够作出回答的是：对于扩展我们的知识来说，没有任何冒失比在从事研究之前，在对这种用处——哪怕这种用处就摆在眼前——还没有丝毫概念之前，就总是想预先知道这种用处的那种冒失更加有害。然而，毕竟有一种好处，即便是对这样的先验探讨最感困难和厌倦的学生也能理解和关切的，这就是：专注于自己的经验性应用的知性，对它自己的知识的源泉不做反省，虽然也能很好地进行，但有一点却根本做不到，那就是自己给自己规定其应用的界限，并知道什么处在它的全部领域之内，什么处在它的全部领域之外；因为这恰好是我们已经开始着手的深刻的研究所要求的。但是，如果知性不能分辨某些问题是否处于它的视野之内，那么，它就永远不能确保自己的要求和自己的财富，而当它不断地逾越自己领域的疆界（正如不可避免的那样）并沉溺于妄想和假象的时候，就只好等着接受各种各样令人羞辱的斥责了。
因此，知性对于它的一切先天原理，甚至对于它的一切概念，都只能做经验性的应用，但永远不能做一种先验的应用，这是一个一旦能够被确切地认识到就能看出重要后果的命题。任何一条原理中某个概念的先验应用都是这样的应用：它与一般而言和就自身而言的物（康德在《康德〈纯粹理性批判〉补遗》第CⅩⅦ条中阐释说：未在任何直观中被给予我们的对象，因而是非感性的对象。——科学院版编者注）相关，而如果它仅仅与显象亦即一个可能经验的对象相关，那就是经验性的应用。但是，在任何地方都只能有经验性的应用，这从以下说明可以看出。任何一个概念所需要的，首先是一般概念（思维）的逻辑形式，然后其次还有给予它一个与之相关的对象的可能性。没有这个对象它就没有意义，就是完全空无内容的，哪怕它总是还包含着用可能的材料形成一个概念的逻辑功能。现在，对象只能在直观中被给予一个概念，而且即使一个纯直观还在对象之前就是先天可能的，它本身也毕竟只能通过经验性直观才能获得其对象，从而获得客观有效性，它只是经验性直观的形式罢了。因此，一切概念，从而还有一切原理，无论它们如何是先天可能的，都仍然与经验性直观、从而与可能经验的材料相关。没有这种相关，它们就根本没有任何客观有效性，而是一种纯然的游戏，是想象力或者知性各自用自己的表象所做的游戏。仅以数学的概念为例，而且首先谈数学的纯直观。空间有三个维度，两点之间只能有一条直线，等等。尽管所有这些原理以及这门科学所探讨的对象的表象完全是先天地在心灵中产生的，但如果我们不能总是在显象（经验性的对象）上展示它们的含义的话，它们毕竟就根本不意味着任何东西。因此，人们也要求使一个孤立的概念成为可感知的，也就是说，在直观中展示与它相应的客体，因为不这样做，概念（如人们所说）就会仍然没有意义，也就是说，没有含义。数学通过绘制形象来满足这种要求，形象是对感官的一种当下的（虽然是先天地完成的）显象。正是在这门科学中，量的概念在数中寻求其支持和意义，但数又凭借展示在眼前的手指、算盘珠或者小棒和点来寻求其支持和意义。概念连同由这样的概念而来的综合原理或者算式一直是先天地产生的；但它们的应用以及与所说的对象的关系却归根结底只能在它们（就形式而言）包含着其可能性的经验中寻求。
但是，一切范畴以及由它们构成的原理，情形亦复如是，这一点也可以从以下所说来得知：不立刻使我们下降到感性的条件，从而下降到范畴必须当做自己的惟一对象而限制在其上的显象的形式，我们就甚至不能实在地（“实在地”为第二版所加。——译者注）对任何一个范畴作出定义，也就是说，使范畴的客体的可能性成为可理解的（“也就是说，使范畴的客体的可能性成为可理解的”为第二版所加。——译者注），因为如果人们去掉这一条件，一切含义亦即与客体的一切关系就都取消了，人们就不能借助任何实例使自己理解，在诸如此类的概念中究竟本来指的是什么东西（本段与下一段在第一版中原为一段，而且此处在第二版中删去了如下文字：“上面在阐述一般的范畴表时，我们曾让自己不必为每一个范畴下定义，因为我们仅仅关涉范畴的综合应用的意图并不使这种定义成为必要的，而且人们也不必为能够免除的不必要的事务承受责任。这并不是什么遁词，而是一条并非微不足道的明智规则，即如果人们有概念的某一个或者另一个标志就足够了，无须为此完备地列举构成整个概念的所有标志，那么，就不要冒险去下定义，尝试或者伪称在规定概念方面的完备性或者精确性。但现在可以看出，这种谨慎的根据要更为深刻，也就是说，即便是我们想，我们也不能给它们下定义——我在这里说的是实在定义，它不是纯然以别的更可理解的语词来解释一个事物的名称，而是在自身中包含着一个清晰的标志，凭借它就能够在任何时候都可靠地认识对象（definitum［被定义者］），而且使被说明的概念在应用上可用。因此，实在的说明就会是不仅澄清一个概念，而且同时澄清该概念的客观实在性的说明。按照概念在直观中展示对象的数学说明就是后一种说明——，而是如果删去感性的种种标明范畴是一种可能的经验性应用的概念的条件，而且把范畴视为一般事物的概念（因而是先验应用的概念），对于它们来说，就再也不能做别的任何事情了，只能把判断中的逻辑功能视为事物本身的可能性的条件，却丝毫不能指出它们在什么地方有其应用和其客体，从而不能指出它们在纯粹知性中无须感性而能够有某种意义和客观的有效性”。——译者注）。
一般而言的量的概念没有人能够作出解释，除非解释为：量是一物的规定，凭借这种规定，就可以思维该物中被设定了多少倍的一。然而，这个多少倍是建立在渐进的重复之上的，从而是建立在时间和时间中（同类物）的综合之上的。对于实在性，只有在想到一个要么以此充实、要么空虚的时间（作为一切存在的总和）的情况下，人们才能与否定性相对立对它作出解释。如果我把持久性（它是一种在一切时间中的存在）去掉，那么，对于实体的概念来说，除了关于主体的逻辑表象之外，我就不剩下任何东西了，这个表象乃是我以为通过表象只能作为主体（不是主体的一个谓词）存在的某物而使之实在化的。但是，不仅我根本不知道这种逻辑上的优势能够归属某一个事物所需要的条件，而且也根本不能由此出发进一步做任何事情，不能得出丝毫的结论，因为由此根本没有规定这个概念的应用的任何客体，因而人们根本不知道，这个概念在任何地方是否意味着某种东西。关于原因的概念，我（如果我去掉某物按照一条规则在其中继另一某物而起的时间）在纯粹的范畴中所发现的，无非是有某种东西，由它能够推论出另一种东西的存在而已；由此不仅根本不能把原因和结果彼此区分开来，而且由于这种能够推论马上就需要我一无所知的种种条件，概念就会对于自己如何适用于某一个客体方面根本没有任何规定。“一切偶然的东西皆有一个原因”被认为是一条原理，它虽然显得相当威风凛凛，就好像它在自身就具有自己的尊严似的。但我要问：你们是如何理解偶然的？你们回答说：偶然的东西的不存在是可能的；这样，我就很想知道，如果你们不在显象的序列中想象一种演替，在演替中想象继不存在而起的存在（或者反过来），从而想象一种变易，你们想凭什么来认识不存在的这种可能性；因为说一物的不存在并不自相矛盾，这是对一种逻辑条件的无力的援引，这种逻辑条件虽然为概念所必需，但对实在的可能性来说却是远远不够的；无论我如何能够在思想中取消任何一个实存着的实体而不会自相矛盾，但由此却根本不能推论出该实体就其存在而言的客观的偶然性，亦即它的不存在自身的可能性。至于共联性的概念，则很容易估计到：既然无论是实体的还是因果性的纯粹范畴，都不允许对客体作出规定的解释，那么，交互的因果性在与种种实体的相互关系（commercium）中同样没有能力作这种解释。如果人们想仅仅从纯粹知性得出可能性、存在和必然性的定义，则除了同义反复之外，还没有人能够作出别的解释。因为把概念的逻辑可能性（因为它并不自相矛盾）偷换成物的先验可能性（康德在他的第一版 手写样书中根据第二版的注释（BⅩⅩⅥ 注和B302注）插入“实在的”取代“先验的”（《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，第CⅩⅪ条）。——科学院版编者注）（因为有一个对象与概念相应），这种把戏只能蒙骗外行并使之满足。（总而言之，如果一切感性直观（我们所惟一拥有的直观）都被去掉，那么，所有这些概念就都不能用任何东西来证明自己，并由此阐明自己实在的可能性，在这种情况下，剩下来的就只是逻辑的可能性，也就是说，概念（思想）是可能的，但要谈的并不是这一点，而是概念是否与一个客体相关，从而意味着某种东西。——康德自注（这个注是第二版加的。——译者注））（以下删去了第一版中的一段话：“说应当有某个概念，它必须具有一种意义，但却不能对它作出任何说明，这本身就有某种令人奇怪、甚至悖谬的东西。但在这里，范畴却具有这种特殊的性质，即惟有凭借普遍的感性条件，范畴才能够具有一种确定的意义和与某个对象的关系，但这些条件被从纯粹范畴中删去了，在这种情况下它们所能够包含的就无非是使杂多从属于一个概念的逻辑功能。但是，仅仅从这种功能亦即概念的形式出发，根本不能认识任何东西，不能够区分什么客体是从属于这个概念的，因为被抽掉的正是对象一般而言能够从属于它们所需要的感性条件。因此，除了纯粹的知性概念之外，范畴还需要它应用于一般感性的一些规定（图型），而没有这些规定，范畴就不是认识一个对象并把它与其他对象区别开来所凭借的概念，而只不过是思维可能直观的一个对象并按照知性的某种功能（在还需要的条件下）赋予它一种意义、亦即对它下定义的一些方式罢了；因此，它们自己不能被下定义。一般判断的逻辑功能，即单一性和复多性、肯定和否定、主体和谓词，如果不犯循环论证的错误的话，都不能被下定义，因为定义毕竟本身就是判断，因而必须已经包含着这种功能。但是，纯粹范畴无非就是一般事物的表象，这是就事物的直观的杂多必须通过这些逻辑功能的这一个或者另一个来思维而言的：量是惟有通过一个具有
量的判断（iudicium commune［普遍的判断］）才能思维的规定，实在性是惟有通过一个肯定判断才能思维的规定，实体是在与直观的关系中必须是其他一切规定的最终主体的那种东西。就某些事物而言，人们需要这种功能而不需要另一种功能，但这究竟是哪一些事物，在这里却依然是完全不确定的；因此，如果没有范畴包含着其综合的感性直观的条件，范畴就根本不具有与某一确定的客体的关系，因此不能给任何客体下定义，从而就自身而言不具有客观概念的有效性。”——译者注）
由此无矛盾地得出的是：纯粹知性概念永远不能有先验的应用，而是在任何时候都只能有经验性的应用，纯粹知性的原理只有在与一种可能经验的关系中才能与感官的对象相关，但绝不能与一般而言的物（不考虑我们能够直观它们的方式）相关。（康德在他的手写样书中阐明性地加入：与一般而言的物……综合地相关，如果它们应当造成知识的话（《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，第CⅩⅩⅢ/CⅩⅩⅣ条）。——科学院版编者注）
据此，先验分析论就有了这一重要的结论：知性先天地可以做到的，永远无非是预先推定一般可能经验的形式，而既然不是显象的东西就不可能是经验的对象，所以知性永远不能逾越感性的界限，只有在感性的界限内部对象才被给予我们。知性的原理只是一些对显象作出说明的原则，自以为能够在一个系统的学说中关于一般而言的物提供先天综合知识（例如因果性原理）的本体论，其自负的称号必须让位于仅仅一种纯粹知性的分析论的谦逊称号。
思维就是使被给予的直观与一个对象发生关系的行动。如果这种直观的方式根本不是被给予的，那么，对象就仅仅是先验的，知性概念就仅仅有先验的应用，也就是说，仅仅具有一种一般杂多的思维的统一性。这样，一个纯粹的范畴，其中被抽掉惟一对我们可能的那种感性直观的所有条件，就没有任何客体被它所规定，而（康德在其手写样书中改进为：“没有任何客体被规定，而”应读为“没有任何客体被规定，因而没有任何东西被认识，而”（《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，第CⅩⅩⅤⅠ条）。——科学院版编者注） 只有一个一般客体的思维按照不同的样式被表达。现在，一个概念的应用还需要有一个对象被归摄在该概念之下所凭借的判断力的功能，从而需要有使某物能够在直观中被给予的至少是形式上的条件。如果缺少判断力的这种条件（图型），则一切归摄就都落空；因为没有被给予任何能够被归摄在概念之下的东西。因此，范畴的纯然先验的应用事实上根本不是应用，而且（措辞的原文与关于一般物的奠基性学说不一致。康德在其手写样书中的记录是：“根本不是为认识某种东西的应用，而且”（《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，第CⅩⅩⅤⅡ），这就取消了矛盾。——科学院版编者注） 没有任何被规定的对象，哪怕仅仅是按照形式可规定的对象。由此得出，纯粹范畴即便是对于先天综合原理也不是充分的，纯粹知性的原理只有经验性的应用，但永远没有先验的应用，而超出可能经验的范围，任何地方都不可能有先天综合原理。
因此，这样来表达可能是可取的：没有感性的形式条件的纯粹范畴仅仅具有先验的意义，但却不具有先验的应用，因为在范畴（在判断中）缺少任何一种应用的一切条件，也就是说缺少把任何一个所谓的对象归摄在这些概念之下的形式条件的时候，这种应用自身是不可能的。因此，既然它们（仅仅作为纯粹的范畴）不应当有经验性的应用，而且不能有先验的应用，所以当人们把它们与一切感性分离开来时，它们就根本没有任何应用了，也就是说，它们根本不能应用于任何所谓的对象；毋宁说，它们只不过是就一般对象而言的知性应用和思维的纯形式，但却不能仅仅由这形式来思维或者规定任何客体（下面4段为第二版所加，并取代了第一版的7段。第一版原文附在这4段之后。——译者注）。
然而，这里在根本上有一种难以避免的错觉。范畴就起源来说并不像空间和时间这些直观形式那样建立在感性之上，因此它们似乎允许一种扩展到所有感官对象之外的应用。然而，它们在自己那方面又无非是思想的形式，只包含先天地把在直观中被给予的杂多联结在一个意识之中的逻辑能力；而如果人们从它们去掉惟一对我们来说可能的直观，它们所能够具有的意义就逊于那些纯粹的感性形式，通过后者至少还有一个客体被给予，而我们的知性所特有的联结杂多的方式则如果不加上杂多惟一能够在其中被给予的那种直观就根本没有任何意义。尽管如此，如果我们把某些作为显象的对象称为感官物（Phaenomena［现象］），而把我们直观它们的方式与它们的性状自身区分开来，那么，在我们的概念中就毕竟已经蕴涵着：我们要么按照后面一种性状把这同一些对象（即使我们并没有在这种性状中直观它们）仿佛与前面那种对象对立起来，把它们称做知性物（Noumena［本体］），要么对另外一些根本不是我们感官的客体、只是由知性当做对象来思维的可能之物也这样做。现在要问的是：我们的纯粹知性概念是否能够就后者而言具有意义，是否能够是后者的一种知识方式？
但在这里，一开始就表现出一种可能引起严重误解的歧义性：既然知性在把一个对象于某种关系中仅仅称为现象时，同时在这种关系之外还形成一个关于对象自身的表象，并由此而设想自己也能够形成关于诸如此类的对象的概念，而且，既然知性所提供的无非是范畴，所以，后一种意义上的对象至少必须能够通过纯粹知性概念来思维，但由此就诱使人们把有关一个知性物——作为完全处于我们的感性之外的一个某物——的完全不确定的概念视为一个有关我们能够通过知性以某种方式认识的存在物的确定的概念。
如果我们把本体理解为这样一个物，在抽掉我们直观它的方式时，它不是我们的感性直观的客体，那么，这就是一个消极意义上的本体。但是，如果我们它理解为一个非感性直观的客体，那么，我们就假定了一种特殊的直观方式，即理智的直观方式，但它并不是我们的直观方式，我们也不能看出它的可能性，而这就会是积极意义上的本体。
如今，关于感性的学说同时就是关于消极意义上的本体的学说，也就是说，是关于知性必须不用与我们的直观方式的这种关系、从而不仅仅当做显象、而是当做物自身来思维的事物的学说，但关于这样的事物，知性在这种分离中也了解到，它在以这种方式考虑它们时对于自己的范畴不能做任何应用，因为这些范畴惟有与空间和时间中的直观的统一性相关才具有意义，它们也只是由于空间和时间的纯然观念性才能够通过普遍的联结概念来先天地规定这种统一性。在不能发现这种时间统一性的地方，从而在本体那里，范畴的全部应用、甚至范畴的一切意义，就完全终止了；因为甚至应当与范畴相应的事物的可能性也根本无法看出，所以只可以援引我在前一篇的一般说明中一开始就论述的东西。但现在，一个事物的可能性绝不能仅仅从该物的概念不自相矛盾出发来证明，而是只能通过人们给该概念配上一个与它相应的直观来证明。因此，如果我们要把范畴应用于不被视为显象的对象，我们就必须以不同于感性直观的另一种直观来作为基础，而在这种情况下，对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观，即理智直观，完全处在我们的知识能力之外，所以，就连范畴的应用也绝不能超出经验的对象的界限；与感官物对应的固然有知性物，哪怕我们的感性直观能力与之完全没有关系的知性物可以存在，但我们的知性概念却作为我们的感性直观的纯然思想形式而丝毫达不到它们那里；因此，被我们称之为本体的，都必须被理解为仅仅在消极的意义上的本体。
［附：第一版原文］
种种显象，就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象。但是，如果我假定的事物纯然是知性的对象，尽管如此作为这样的对象能够被给予一种直观，虽然不是被给予感性直观（因而是coram intuitu intellectuali［面对理智直观］），那么，这样的事物就叫做本体（intelligibilia［理知的事物］）。
现在，人们应当想到，显象这个通过先验感性论加以限制的概念，已经自行提供了本体的客观实在性，并且使人们有权利把对象划分为现象和本体，因而也把世界划分为一个感性世界和一个知性世界（mundus sensibilis et intelligibilis［可感世界和理知世界］），而且使得区别在这里不仅涉及同一个事物的不清晰的或者清晰的知识的逻辑形式，而且涉及它们原初如何能够被给予我们的知识的不同，而按照这种不同，它们就其自身而言在类上就是彼此有别的。因为如果感官把某物纯然如其显现那样表现给我们，那么，这个某物就毕竟必须就其自身而言也是一个物，并且是一种非感性直观的对象，亦即是知性的对象；也就是说，必须有一种在其中没有发现感性的知识是可能的，而且惟有这种知识才具有绝对客观的实在性，亦即通过它，对象如其所是那样被表现，而与此相反，在我们的知性的经验性应用中，事物只是如其显现那样被认识。这样一来，在范畴的经验性应用（这种应用被限制在感性条件之上）之外，就会还有一种纯粹的，而且毕竟客观有效的应用，而我们就不能主张我们迄今为止所预先规定的东西，即我们纯粹的知性知识在任何地方都不外是阐明显象的原则罢了，这些原则即便是先天地也仅仅关涉经验的形式可能性；因为在这里，在我们面前就会展现出一个完全不同的领域，仿佛是一个世界在精神中被思维（也许根本就是被直观），这个世界能够不少于、甚至更为高贵地为我们的纯粹知性所探究。
事实上，我们的所有表象都通过知性被与某一个客体相关联，而且既然显象无非是表象，所以知性就把它们与一个作为感性直观的对象的某物相关联；但这个某物就此而言只是先验的客体。但这意味着一个等于X的某物，关于它我们根本不知道任何东西，也（按照我们的知性如今的设置）根本不能知道任何东西，相反，它只能作为统觉的统一性的相关物用于感性直观中的杂多的统一性，知性凭借这种统一性把杂多结合在一个对象的概念中。这个先验客体根本不能被与感性材料分开，因为分开的话，就不剩下思维这个客体所凭借的任何东西了。因此，它不是知识的对象自身，而仅仅是在一个一般对象的概念之下的显象的表象，这个概念可以通过显象的杂多来规定。
正是因为这个缘故，即便是范畴也不表现任何特殊的、仅仅被给予知性的客体，而是只被用于通过在感性中被给予的东西来规定先验客体（关于一般而言的某物的概念），并由此而在对象的概念下经验性地认识显象。
但就人们尚不满足于感性的基底，而是还给现象加上惟有纯粹知性才能思维的本体的原因而言，这个原因的依据就仅仅在这里。感性及其领域，亦即显象的领域，本身被知性限制在这一点上，即它并不关涉物自身，而是仅仅关涉物凭借我们的主观性状显现给我们的方式。这是整个先验感性论的结果，而且从一种一般显象的概念出发也可以自然而然地得出，必然有某种就其自身而言不是显象的东西与显象相应，因为显象不可能是独自地和在我们的表象方式之外存在的东西，因而在不应当出现一种循环论证的地方，显象这个语词已经表示着与某物的一种关系，这个某物的直接表象虽然是感性的，但就其自身而言，即便没有我们的感性的这种性状（我们的直观的形式所基于的性状），也必须是某物，亦即是一个不依赖于感性的对象。
由此就产生出一个本体的概念，但这个概念绝不是积极的，并不意味着关于某个物的确定的知识，而是仅仅意味着关于一般而言的某物的思维，在这种思维中，我抽掉了一切感性直观的形式。但为了使一个本体意味着一个真正的、与一切现象有别的对象，我使我的思想摆脱感性直观的一切条件是不够的，我除此之外还必须有根据来假定不同于这种感性直观的另一种直观，在它之下这样一种对象能够被给予；因为若不然，我的思想即使没有矛盾，却也是空洞的。我们虽然在上面未能证明感性直观是惟一可能的直观，而只证明它对于我们来说是惟一可能的直观，但我们也不能证明还有另一种直观是可能的；而且尽管我们的思维能够抽掉任何感性，但它在这种情况下是否不是一个概念的纯然形式，以及鉴于这种分离是否在某个地方还剩下一个客体，却依然是个问题。
我使一般显象与之相关的客体是先验对象，亦即是关于一般而言的某物的完全未确定的思想。这个先验的对象不能叫做本体；因为对于它来说我并不知道它就其自身而言是什么，而且除了它是一般感性直观的对象，因而对于一切显象来说都是同一个东西之外，对于它我没有任何概念。我不能通过任何范畴去思维它；因为这种范畴适用于经验性的直观，为的是将它置于一般对象的概念之下。范畴的一种纯粹的应用虽然是可能的，亦即无矛盾的，但却没有任何客观的有效性，因为它不关涉任何应当由此获得客体的统一性的直观；因为范畴毕竟是思维的一种纯然功能，没有任何对象通过它被给予我们，而是只有能够在直观中被给予的东西被思维。（第一版原文到此结束。——译者注）
如果我从一种经验性的知识中去除一切（借助于范畴的）思维，那么，就根本不会有任何对象的知识存留下来；因为通过纯然的直观，根本没有任何东西被思维，而感性的这种激动在我里面，这根本不构成诸如此类的表象与某个客体的任何关系。但与此相反，如果我抛开一切直观，则毕竟还剩下思维的形式，也就是说，剩下给可能直观的杂多规定一个对象的方式。因此，范畴扩展到比感性直观更远的地方，因为它们思维一般的客体，还并不关注这些客体能够被给予的特殊（感性）方式。但是，范畴并不由此就规定一个更大的对象范围，因为人们不能假定这样的对象能够被给予，而不预先假定某种不同于感性的直观方式为可能的，但我们又绝对没有权利做这种预先假定。
一个概念并不包含任何矛盾，甚至还作为被给予的概念的限制而与别的知识相关联，但其客观实在性却不能以任何方式被认识，我把它称之为或然的。一个本体的概念，亦即一个根本不应当作为感官的对象、而是应当作为物自身（仅仅通过纯粹知性）被思维的事物的概念，这是根本不自相矛盾的；因为关于感性人们毕竟不能断言，它就是惟一可能的直观方式。此外，为了不使感性直观一直扩展到物自身之上，从而为了限制感性知识的客观有效性，这个概念又是必要的（因为感性直观所达不到的其他东西之所以叫做本体，恰恰是为了借此表明，那些知识不能把自己的领域扩展到知性所思维的一切之上）。但最终，这样一些本体的可能性毕竟是根本看不出来的，显象领域之外的范围（对我们来说）是空的，也就是说，我们有一种以或然的方式扩展到比显象领域更远的地方的知性，但却没有直观，甚至就连能够使对象在感性领域之外被给予我们，并使知性超出感性之外而被实然地应用的一种可能的直观的概念也没有。因此，本体的概念纯然是一个界限概念，为的是限制感性的僭妄，所以只有消极的应用。尽管如此，它却不是任意地杜撰出来的，而是与感性的限制相关联的，但毕竟不能在感性的领域之外设定某种积极的东西。
因此，虽然概念确实允许划分为感性概念和理智概念，但把对象划分为现象和本体，把世界划分为感性世界和知性世界，却是在积极的意义上（“在积极的意义上”为第二版所加。——译者注）根本不能允许的；因为人们不能为理智概念规定任何对象，从而也不能把它们冒充为客观有效的。如果离开感官，人们想如何说明，我们的范畴（它们将会是为本体惟一留下来的概念）还到处意味着某种东西呢？因为要使它们与某一个对象发生关系，就还必须被给予比纯然思维的统一性更多的某种东西，亦即除此之外还要有一种它们能够应用于其上的直观。即便如此，一个本体的概念，仅仅或然地来看，依然不仅仅是允许的，而且作为一个对感性作出限制的概念也是不可避免的。但在这种情况下，这就不是对我们的知性来说的一种特殊的理知对象了，相反，它所隶属的知性本身就已经是一个问题，也就是说，它不是通过范畴推论式地，而是在一种非感性的直观中直觉式地认识自己的对象，对这种知性来说，我们不能形成其可能性的丝毫表象。我们的知性以这种方式获得了一种消极的扩展，也就是说，它不被感性所限制，而是毋宁说通过把物自身（不作为显象来看）称为本体而限制感性。但是，它也立刻为自己设定了界限，不能通过范畴认识本体，从而只能以一个未知的某物的名义来思维它们。
然而，我在近人的作品中发现了对mundi sensibilis［可感世界］和mundi intelligibilis［理知世界］（不必像人们在德语表述中通常习惯于做的那样，用一个理智世界的术语来取代这一术语；因为只有知识才是理智的或者感性的。但只要是能够成为这种或者那种直观方式的对象的东西，从而也就是客体，都必须叫做理知的或者可感的（尽管这听起来很生硬）。——康德自注（本注为第二版所加。——译者注））这两个术语的一种完全不同的应用，它完全背离了古人的意思，而且这里当然没有任何困难，但所遇到的也无非是空洞地玩弄辞藻。按照这种用法，一些人喜欢把显象的总和就其被直观而言称为感官世界，而就其联系按照普遍的知性规律被思维而言称为知性世界。仅仅讲授对星空的观察的理论天文学将说明前者，与此相反，默思的（例如根据哥白尼的宇宙体系或者根据牛顿的引力规律解释的）天文学则说明后者，即一个理知的世界。但是，这样一种词义的曲解只不过是诡辩的遁词，为的是通过将它们的意义降低到适于己用来回避麻烦的问题。就显象而言，知性和理性都可以使用；但问题是，如果对象不是显象（是本体），这二者是否还有一些应用，而当对象自身被思维为仅仅理知的，也就是说，被思维为仅仅被给予知性，而根本不被给予感官时，人们就是在这种意义上承认对象的。因此问题就是：在知性的那种经验性应用之外是否还可能（甚至在牛顿的宇宙结构表象中）有一种关涉作为对象的本体的先验应用，对此问题我们已经作出过否定的回答。
因此，如果我们说：感官向我们表现对象如其显现，知性却向我们表现对象如其所是，后者则不可在先验的意义上、而只能在经验性的意义上来对待，也就是说，像它们在显象无一例外的联系中必须被表现为经验的对象，而不是按照它们在与可能经验的关系之外、从而在与一般感官的关系之外、因而作为纯粹知性的对象所可能是的那样来对待。因为后者对我们来说将永远是未知的，甚至这样一种先验的（非常的）知识在任何地方是否可能，至少是作为隶属于我们通常的范畴的知识是否可能，也依然是未知的。知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。如果我们把它们分开，那么我们就有直观而无概念，或者有概念而无直观，但在这两种情况下我们所具有的表象，我们都不能使之与任何确定的对象发生关系。
如果有人还对根据所有这些讨论放弃范畴的纯然先验的应用心怀疑虑，那么，他可以在某个综合的主张中对这些范畴作一番尝试。因为一个分析的主张并不使知性走得更远，而既然知性只是讨论在概念中已经被思维的东西，所以它并不决定这概念是自身与对象有关系，还是仅仅意味着一般思维的统一性（这统一性完全去掉了一个对象能够被给予的方式）；对它来说，知道在它的概念中包含着什么就够了；概念本身可能关涉什么，对它来说是无所谓的。此后，他也可以尝试一番某个综合的、被以为是先验的原理，例如：凡是存在的东西，都是作为实体或者一个依附实体的规定而实存的；一切偶然的东西都是作为另一事物亦即其原因的结果而实存的，等等。现在我要问：既然概念不是应当与可能的经验相关而有效，而是应当对物自身（本体）有效，那么，知性想从哪里得到这些综合命题呢？综合命题总是需要一个第三者，以便在其中把根本没有逻辑的（分析的）亲缘关系的种种概念相互结合起来，但在这里，第三者又在何处呢？不考虑经验性的知性应用，并由此完全放弃纯粹的和摆脱感官的判断，知性就将永远不能证明自己的命题，更有甚者，它就连以这样一种纯粹的主张为自己辩护都不能。所以，纯粹的、纯然理知的对象的概念（即便是在这里，康德也在同样的意义上和在同样的地方改进为：肯定的概念、可能的知识（《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，第CⅩL条）。对第一版文本的这种品性的其他改动在《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，第CⅩⅩⅩⅤⅡ/CⅩⅩⅩⅤⅢ条。——科学院版编者注）完全没有其应用的一切原理，因为人们想不出它们应当被给予的任何方式，而毕竟为它们留下一个位置的或然思想也只不过像一个空的空间，有助于限制经验性的原理，却毕竟没有在自身中包含和显明经验性原理范围之外的某种别的知识客体。