试以生死观来展开上述命题。
“死生亦大矣，岂不痛哉！”各种文化、宗教、哲学恐怕都会在生死问题上展现其本来面目，而值得仔细推敲。我想以“重生安死”与“惜生崇死”[1]来描述中、日在生死观上的差异。
与西方文化追求永恒相对应，中、日文化都极其感慨世事多变，“人生无常”。人生无常感突出地贯注中、日的文学、艺术中，中国《古诗十九首》以来的许多诗文和日本多种和歌集，都展现出这一特色。
在中国，由于“实用理性”的基因，儒学赋予“生”以积极、肯定的温暖色调。就是说，儒学认为“生”、“生命”本身是好的，是有意义的，从而对生命现象怀抱一种热烈歌颂的情感态度，将它看作是人生的价值、宇宙的本体。无论是原典儒学的“四时行焉，百物生焉”（《论语》），“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（《周易》），还是宋明理学如周敦颐不除庭前草以见“天意”，程颢“四时佳兴与人同”的咏叹等等，都是对宇宙、自然、万物、人类，包括一己的生命和生命现象，采取了一种积极、肯定、欢庆、贵重的态度。中国儒学把它落实在个体生命的具体层面上，强调努力奋斗，自强不息，“日日新，又日新”，“日知其所亡，月无忘其所能”。即使不能进取，也仍然重视包括肉体生命在内的生存、生活，从“明哲保身”的古训到《论语·乡党篇》孔子的日常起居，以及孔子讲“邦无道，危行言孙”，孟子讲“知命者，不立于岩墙之下”等等，都具体地展现了儒家这种“重生”的人生观。道家以“天地不仁”，视自然为中性，但也强调“保身全生”，“处夫材与不材之间”（庄子）。“重生”几乎是中国文化思想的自觉主题。它来源久远，迄至今日，在大小传统中，在医药、武艺、方术中都看到它的踪迹。包括深受西方虚无主义影响的现代人鲁迅，也以“绝望之为虚妄，正与希望相同”作为《野草》题辞，表明即使在无望的困境中仍然要生存、奋斗，这与两千年前孔老夫子的“知其不可而为之”，几乎同出一辙。这种“重生”的态度是理性的，是经由深刻思索和理解之后而采取的。它已完全不是自然恋生之情，所以儒学也主张“杀身成仁”、“舍生取义”，即必要时可以舍弃生命来完成生命的价值。
也正是以这种“重生”为核心，儒学才建构起“天行健”、“人性善”、“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及“立德、立功、立言”三不朽、“不孝有三，无后为大”等等以“乐感文化”为标志的整个人文系统。这个系统把宇宙的存在、子孙的延续、人类的前行作为本体实存。
“乐感文化”并非盲目乐观，其中包含有大的忧惧感受和忧患意识。如马王堆帛书《五行篇》所云：“无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”“乐感文化”的“悦”、“乐”正是通由忧患、忧惧、忧虑而来。范仲淹说：“进亦忧，退亦忧。”由忧而思，而学，才有“智”，有“悦”，有“安”，也才有“乐”。“乐”在儒学是一种“德”：道德品质和人生境界。因为人生在世，无论就群体或个体说，都极不容易，“乐感文化”的要义正在于：人生艰难，又无外力（上帝）依靠（“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”等），只好依靠自身来树立起积极精神、坚强意志、韧性力量来艰苦奋斗，延续生存。“现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景，人虽渺小但有依靠；中国则无此背景和依靠，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张到人可以‘参天地赞化育’，实则其一无依傍之悲苦艰辛，固大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手，才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲情之深刻所在。”[2]
由于实用理性对上帝神灵和死后世界都采取了理性态度，一方面重视生命、生存、生活和人生价值，另一方面对死亡本身也同样采取了理性分析的态度。死亡的共同性本来只在动物性的终结，如果畏惧的是这个，那人不过是一意识或超前意识的动物而已。因此儒学强调“死”有多种，即人的死亡不应等同于动物性的自然终结；相反，而应将人的自然性的感性终结赋予社会性的理性意义，即将死的品质价值归结由“生”来判断和评定：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”（司马迁），或如桓温所说：“既不能流芳百世，亦不足复遗臭万载耶？”人的死亡如同人的生存、生活一样，被注入了社会性的理性内容，要求个体将生死都放置在社会历史的光谱下，来追寻不朽，从而获得心理的安宁和平静。无论是“而今而后，庶几无愧”（文天祥）的从容就义，还是“而今而后，吾知免夫”（曾子）的视死若归，都是这种死的安宁或安宁的死亡心理的表达。它是渗透了理性精神的情感态度。人都有一死，这是不可避免而没有办法的事情。中国儒学认为，解脱对死亡的动物性的恐惧，便只有把它置放在对“生”的社会意义和价值的冷静的理性把握中，并把这种把握塑建为个体的情感、心境、人格，这样面对死亡也就不会也不必过分哀伤恐惧了。孔子说：“未知生，焉知死。”张载说：“存吾顺事，殁吾宁也。”道家庄子也说：“知其不可奈何而安之若命”都是这种方式和态度。
正因为重视此有限的“生”，如前节所已点明，思维和情感的对象和范围便经常萦绕、流连、执著在许多非常具体有限的“生”的事事物物之中。此际生活、社会现实、人情关系、历史感怀成了经常的主题。连对自然的感受咏叹也是感时伤物，悲天悯人，总与世事相关。如本文一开头所说，中国传统社会结构的主干是士大夫知识分子，他们以“致君泽民”作为生的意义，即人的理想和生活，从而他们的“思”与“情”大多是社会伦常、世间人际，是现实的情，情况的情。其主题内容和表现形式都具有很大的可理解性和“合理性”，而缺少种种反理性、无意识、野蛮冲力、兽性要求等生、死本能的出现。如同中国儒学一样，中国的文艺由于“诗言志”、“乐而不淫”、“温柔敦厚”等儒家诗教，以及“言不尽意”、“意在言外”等美学标准的规范，便在根本上缺乏酒神精神。[3]它所一唱三叹、反复吟咏的，是对这个世界各种具体的有限的事物和关系：或愤慨，或感伤，或赞美，或关注。即使心空万物，却仍流连人世；即使人生若寄，依旧一往情深。人间如梦的生死感伤，包括美景空幻、禅味甚浓的作品，也仍然是此际生命的慰安剂：“明月松间照，清泉石上流”，“行至水穷处，坐看云起时”……如此美丽的山水风光，如此潇洒的人生态度，仍然只是此际生命境界的表达。它仍是“重生安死”的实用理性的人生观的显露。
日本不然。也许由于多山岛国异常艰苦的生活环境，死亡的降临常有突发性、袭击性和不可预计、不可理解、不可抗拒性（如多地震、台风）的特点，这使得人生无常的观念比中国带着更为沉重的悲凄感伤而无可如何。特别是日本社会结构的主干并非关怀国事民瘼的文绉绉的士大夫，而是“一剑倚天寒”、竭尽义务忠于主子的勇猛武士（儒学常处于附属地位），再加上神道基础，于是不是儒学而是佛教和禅宗，更多支配了人们对生死的观念和情感。一方面视生命如虚幻，一切皆空无，蔑视死亡的来临；同时也正因为此，便竭力把握和十分珍惜生存的时刻，“惜生崇死”成了极为凸出和强烈的特色音调。它不是充分理性地，而是更为感性地去把握生死，对待生死，了解生死。这种“崇死”，是积极地主动地向神的归依，故呈现为对死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）以及病态的美化和爱恋（如三岛由纪夫的作品和行为等）。它们以各种形态呈现着“死本能”的强大，而与中国“重生安死”的理性态度，拉开了很大的距离。
大概原始神道的“大和魂”中就有不畏死的神秘精神，神道本也包含神人生死相互依存、转化、合一，以及“他界”与此界、祖先与活人直接相连等等观念。[4]神既无所不在，笼罩一切而极可敬畏，与之相对应的，则是人生短促，死亡易来，个体无能，意义何在？佛教禅宗和净土的输入传播，分外加重了生死无常、业报悲苦、厌离秽世、往生净土的感愿，加深了视世界、生命、己身为虚幻为空无的领悟。特别是禅不思辨，不议论，只直截行动，于生死无所住心，死得勇猛随意，“若能空一念，一切皆无恼，一切皆无怖”，更易与武士道的勇猛精神相结合。它们结合在这个“心空万物，心亦空无”以达到“击碎生死关头”的“境界”上。山本常朝（1659—1719）说：“所谓武士道，就是对死的觉悟……每朝每夕，念念悟死，则成常住死身，于武道乃得自由。”[5]从而禅的“心法”成了武士道“刀法”的核心：
剑出而心不追，忘却一切击法，只管出剑。杀人而勿置于心。心悟人空我空，技空剑空，且于空心亦不住。
此无我、心不动而身手足动之时，有十度则十度不爽。心略有挂碍其间，亦致错也；无心则皆中也。虽云无心，非一切无心，唯平常心也。[6]
好个“杀人而勿置于心”！当然被杀也当勿置于心。而此“无心”亦“平常心”。因为武士道本来就要求武士“无论何时，均应深刻思虑死”，准备死，死即此“平常心”。由空、寂修炼得来的这个“平常心”，由“敬”的长久持握积累而可以化为无意识状态，成为日本禅学以及儒学所追求的最高境界。它当然与原神道信仰的非理性有关。它们如何具体配置组合，其中的关系如何，仍是值得深入探讨的问题。
不仅禅僧和武士道视人间空幻，死亡平常，而且包括上层的整个社会，似乎也如此。例如，就在极力描绘情欲活动的《源氏物语》和极力铺陈武力事功的《平家物语》等著名古典说部中，便可以感到，几乎日本生活无处不笼罩在一层人生如幻、世事无常的悲怆凄婉的氛围之中，那么持续和强烈。比起中国的《三国演义》只一首慨叹人生的开场诗来，相距真不可以道里计。而从古至今，即使是声名显赫、功业盖世的好些日本大人物，这种来去匆匆、人生虚幻的感觉、感受、感情和观念，也仍然强烈地伏卧在其真实的心底。古代如丰臣秀吉诗：“吾以朝霞降人世，来去匆匆瞬即逝；大阪巍巍气势盛，亦如梦中虚幻姿。”如朱子学大儒贝原益轩的辞世和歌：“往昔岁月如同昨夜，八十余年像梦一场。”被誉为日本启蒙之父的福泽谕吉也有“人间万事不外儿戏”、“喜怒哀乐如梦景，一去了无痕迹”的感喟。这在中国便较少见。正因为人生空幻，人死即成佛，道德亦随之泯灭，因此人之是非善恶便不必再论。这与中国因重视人间，讲求“三不朽”和“千秋功罪”，又是颇不相同的。中国人很难真正做到“一了百了”，日本人则大概可以。在日本，切腹谢罪即告人生完成，不再究评；在中国，则常说“死有余辜”或“死有余恨”，总将“死”放在“生”的历史系列中去考察、诠释。
与中国非常重视历史经验和因果，甚至以之为本体存在不同，在日本的文化心理中，历史所回顾的过去和所展示的未来，似乎并无何真实意义。真实的意义在于把握住现在，把握住当下的瞬刻。从而，生命应该像樱花那样纵情而充分地美丽开放，然后迅速地凋谢和死亡：“如果问什么是宝岛的大和魂？那就是旭日中飘香的山樱花。”（本居宣长）在这里，“生”的意义不在久远持续，而即在这光荣美丽的瞬间。这与中国儒学讲求“岁寒然后知松柏之后凋”，从而一直以赞赏松、柏、梅、菊为重要趣味相比，也是有所不同的。[7]
由此而来，日本的文化心理在情感的指向和表述上，较之中国，也迥然有异。它的情感及范围不像中国喜欢分散和落实在人世伦常、现实事务、历史感伤、政治事件以及个人的怀才不遇、世路坎坷种种非常具体、有限的多元事物中，而是一方面集中指向对无限、绝对、权威的神秘歌颂和崇拜，另一方面更多指向对原始情欲、兽性冲动的留恋欢娱。也如前所指出，日本通过儒学建立起整套严格的外在礼仪规范和行为秩序，个体被长期捆绑在这外在的秩序规范之中，循规蹈矩，毕恭毕敬，但其内心却并未驯服或驯化，于是其内心的自我似乎就只存在和出现在这生物性的生存、欢乐和感叹之中。他们对“自然”更多了解为生命自身的流露展示，非常感性地把握和对待自然，而不像中国更多重视“自然”的条理法则，更为理性地来剖析和了悟自然。日本儒学比中国儒学更多地肯定人欲，认为“天理即人欲”。大反儒学的本居宣长更以“事物的幽情”替代道德的善恶，肯定《源氏物语》中各种反道德的情欲叙述，认为此乃内心真情之所在，充分表达了这种日本精神，[8]从而产生极大影响，均远远超过儒家学者。总之，由于没有中国追求内在完善的宋明理学的理性要求，没有讲求“乐而不淫”的中国儒家诗教的约束，没有中国士大夫社会阶层的政治责任的沉重承担，在日本的日常生活和文艺作品中，放浪情欲的男女爱多于伦常观念的亲子情，个人抒情多于政治关注，与中国总和社会、政治、世事紧相联系不同，这里更多是纯粹私人的、内心自我的、自然情欲的。酒店流连、酗酒胡闹、自然主义、“肉身文学”、“私小说”、“私人日记”等等，成了日本文化的表层特征。不必问道德价值、理性意义，真实描绘出生活和感觉即美，即使是痛苦、悲惨、丑恶、无聊也无妨，即使是主观的瞬刻或客观的片段也无妨。其实，这不就正是对生命的万分珍惜、放纵和爱恋么？因此，在这里，感情和感觉更为开放、自由和浪荡，也更为多情和极端敏感。各种虐人、自虐、病态、多愁善感甚至野蛮冲动都以其坚韧地追求细致、纯粹、精巧和完满，而成为美的形态。一方面是超越的信仰，另方面是原始的情欲；一方面深深感伤人生，另方面纵情享受世界；神秘与感性，虔诚与放荡，在这里混杂交错。甚至现代日本的知识人在观赏日出等自然景物时，也一方面是感官的充分开放和享受，另一方面仍然怀着神秘的敬畏和崇拜（这在中国知识人便少有）。[9]总之，与中国儒学以“天理”理性化的道德原则兼管内外，从家庭、社会、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒学对此内心世界的理性化没有着力，因为它不必着力或无能为力，因为本土神道早已强调了内心的“洁净”。但这种“洁净”，不是如中国儒学那样具体地去讲求各种自然情欲的理性化，要求所谓“道心”主宰“人心”；恰好相反，它是直接去追求某种除去一切思念、欲望，从而与神同在的感觉，它是既感性又神秘的：
尤其参拜伊势宫之固习，无念珠，不供币帛，心无所祈，此曰内清净。弄潮浴水，身无污垢之处，此曰外清洁。若能内外清净，神心与吾心无阂。既已如斯，何以再祈祷神明焉！吾闻此为参拜神宫之真道时，渴仰之泪难抑。
若人心清净，可信其会感受到神与其同在，直接体验到神在己心中。[10]
所以，这个“洁净之心”究竟是什么（其实也包括日本阳明学的“良知”、朱子学的“天理”究竟是什么），是很难或不可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形态和把握的直接性，这就正是神秘主义、非理性的神道。只有神道才是“清洁不秽”的根源和原理，其他如儒学所讲求的道德，比较起来是次一等的；只有凭依神道，儒学道德也才可能存在。因此，“洁净”、“忠诚”、“力行”是根本，其他一切乃枝叶或花实。日本阳明学所讲求的超越生死，视死如归，正因为与这种神道信仰相合拍，强调的仍然是以赤诚、洁净的心魂来厉行实践，所以影响很大。佐藤一斋所谓“死后即生前，生前即死后。而吾性之所在，常在生死之外”，以及所谓在畏死心中“拣出不畏之理”，即如此。古学派“武士道儒学”的山鹿素行更以兵学与神道相结合，并由此“无疑地造成日后素行由中华圣学而至日本圣学的转变”，[11]即由儒学而回归本土神道，开后来国学派先河。凡此种种，都说明与中国儒学理性化的生死观相当不同，日本儒学的生死观是与其本土的感性兼神秘的大和魂精神相连结着的。
拙著《华夏美学》认为：
正像严羽尽管自觉地以禅讲诗，却仍以李、杜为正宗；苏轼尽管参禅，却仍然既旷放豁达（道），更忧国忧时（儒）一样，所以由禅而返归儒道……大概是中国禅与日本禅的差异所在吧。日本的意识形态和文艺中的禅，倒更是地道的。它那对刹那间感受的捕捉，它那对空寂的追求，它那感伤、凄怆、悲凉、孤独的境地，它那轻生喜灭，以死为美，它那精配园林，那重奇非偶……总之，它那所谓“物之哀”，都更突出了禅的本质特征。中国传统的禅意却不然，它主要突出的是一种直觉智慧，并最终仍然将此智慧融化和归依到肯定生命（道）或人生（儒）中去……[12]
人都怕死，而无可躲藏。程颐说，佛家怕死，所以老谈这个问题，因此理学甩开生死而回到伦常。禅宗有云：
未参禅时见山是山，见水是水；及其后来亲见知识有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依前见山只是山，见水只是水。[13]
这是著名的禅宗“悟道”三阶段说。但所谓“山还是山，水还是水”的第三阶段，其广泛传播的实际情况和意义乃在于：它主张回到原有的世俗人间，只需保持一种禅的出世心境，则一切虽表面未变，就并不一样了。从理论逻辑说，这里再“下一转语”，便通向在世俗人伦、纲常名教中去“践伦”、“明道”、“同天”的宋明理学。禅本已是中国化的佛学，但禅之后，不但产生了重归世俗和儒家的理学、心学，而且禅本身也日益归依儒、道。上下层社会都以不同方式实行着“三教合一”。在下层如本文开头所指出，儒学教义已深深渗入了佛教。在上层，讲佛谈禅成了士大夫知识分子生活情趣的重要方面，成了他们陶情养性和诗文书画的重要内容。这与日本禅和武士道的原始野性相结合，[14]追求纯粹，硬碰硬地“截断两头”、“击碎生死”、切腹、自殉、复仇、活祭……，恰好成鲜明的对比。也许，在中国禅看来，日本禅这种对打破生死关的执著，可能仍然是停留在“第二阶段”——“山不是山，水不是水”上，还不够透脱，彻悟。但是，这一定准确吗？这个号称为“彻悟”的“第三阶段”，还可以说是禅的寂灭追求吗？禅的“本义”究竟何在呢？哪一个阶段（“第二”或“第三”）更能代表，不是仍大有值得商讨的余地么？我以为，若从上述武士道的日本禅来看，这个所谓“第三境”便太“聪明”、太滑头，它实际是太庄子化了。我尝以为，日本没有深入地输进庄子，[15]所以才有禅的直线发展和刻意追求，也才有上述“第二境”的“纯粹”和执著。它不再是儒、道的重生庆生，而是真正“截断两头”（生死），蔑视死亡。之所以如此，则仍然是有本土神道传统作基础支持的缘故。禅在日本不可能像中国那样，再一次回到“重生安死”的世俗人间。“重生安死”本与中国儒学的“大有”相连，而“惜生崇死”则与日本的神道、禅宗的“空、寂”相连。
这个“第二境”、“第三境”的差异，在许多方面也都有表现。如闻名世界的京都龙安寺用细沙和几块石头构成小小“庭院”，如日本茶道对“和、敬、清、寂”一举手、一投足的精心苦练，都是在刻意追求禅境的寂灭与超越。正是这样，才能够与世俗环境和世俗心境拉开距离，显示差别。以人们熟知的茶道来说：
即使在同一主客平时相会过多少次，也应认为这次会合是此生中只有的一次会合，一去不再复返。主人应万事在意，竭力尽深切的实心实意，不使有一点疏忽。客人也必须感受主人的诚意，以实意相接。无论主客都决不可以随随便便的心态从事。……在茶会终了之后，主客也均应在内心里深怀余情，体会殷殷惜别之心。从茶室前小庭院走出的客人慎勿高声，静静反顾，而主人也应目送客人离去，直至望不见踪影，然后主人静静地回到茶席的位置上，一个人坐在炉前，心中体会今日之一会已难再来，自己深深投身到寂寞的境界当中去。[16]
也正如该中文译者所评论，这“和中国那种旷达任性、不拘礼节的煮茗清谈式的饮茶风习恰好是相反的”。[17]在中国文化心理看来，日本这一切（包括上述龙安寺的禅境庭院等等）便太“做作”、太人为、“褊狭扭曲”、“有失自然”，总之仍“停留”“执著”在第二境上。其实，这种种极端认真地讲求技艺，百炼千锤，一丝不苟，正是对“生”的万分珍惜和爱恋：即使生如梦幻，也必须执著、认真、坚忍、刻苦，竭力追求，不容少懈。这正是要在这短暂的“生”中去力寻启悟，求得刹那永恒，辉煌片刻，以超越生死，完成禅的要求和境界，而不采取庄周那种同生死、齐彭殇、大而化之、游戏人寰的态度。中国追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在与世俗人寰拉开距离中超越生死。中国是即境求悟，日本是造境启悟。
中国重生。美总与人、“生”相联，非常实用地讲究衣食住行。宫殿住所喜欢雕梁画栋，金碧辉煌，千门万户。食则不厌精细，五味纷陈。包括佛寺、道观也充满人间情趣和尘世风味，常熙熙攘攘，热闹非常。比之日本神社、皇宫草阶茅茨，黑白单色，质朴静穆；日常饮食简单、生冷、素淡，一切力求洁净以符合神道等等，其不同相当明显：一乐生庆生，一纵生轻生；一重生安死，美在人间；一惜生崇死，美在神秘；一儒道互补，追求生活和谐；一神道为本，不惜身心、内外、公私剧烈分裂和悲惨冲突；一情感几乎全面理性化，丧失原始冲力大半，一情感可以与理性分家，深情与残忍、文明与野蛮、神性与兽性可以并行不悖；不同文化造成了情理结构的不同和差异。当然，所有这些比较，都只有相对意义和“片面”生质；但注意这些差异，了解它们在现代化进程中所起的作用，仍然是很重要的。
【注释】
[1]本文稿原作“蔑死”以概括此种情感性极强之不惧死亡之心态。但“蔑死”一词似仍有以中国精神来疏解之嫌，故改作“崇死”。
[2]拙著《论语今读》6.20。儒、道之所以能互补，也正在于二者有“重生”的契合点。另参阅拙著《中国古代思想史论》。
[3]参阅拙著《华夏美学》，三民书局，台北，1996。
[4]至今日本人日常生活中仍有对祖先、亡灵说话的习惯。关于日本非理性的神道信仰和神人一体或交融，周作人有如下述说：“我平常这样想，日本民族与中国有一点很相异，即是宗教信仰。……我们的信仰仿佛总是功利的……多是低级的而并不热烈者也。日本便似不然，在他们的崇拜仪式中，往往显出神凭或如柳田国男士所云‘神人和融’的状态，这在中国绝少见，也是不容易了解的事……。日本民族与中国人绝不相同的最特殊的文化，是它的宗教信仰，……他们往往感情超过理性，……蛮不讲理，有时离奇近乎发疯。”（《知堂回想录（下）》，第691—692页，龙友出版社，台北，1989）
[5]《叶隐》，第一卷。引自魏常海《日本文化概论》，第135页，世界知识出版社，1996。下简称“魏”。或译作“所谓武士道就是寻找到了死”，似更贴切。此乃《叶隐》开篇第一句，影响至大。日本传统之轻生喜杀（人）屡见外人记载，如“欧洲人认为，杀人是可怕的事情，杀牛宰鸡或杀狗是并不可怕事情。日本人一看见宰杀动物便大吃一惊，但对杀人却认为司空见惯”；“在日本，不论谁都可以在家里杀人”（路易斯·弗洛伊斯：《日欧比较文化》，中译本，第109、108页，商务印书馆，1992）。明代罗曰褧《咸宾录》亦记有“其喜盗、轻生、好杀，天性然也”（该书序）等。
[6]《武术丛书》，第217页。源，第87、99页。
[7]本居宣长语见新，第92页。日本也喜松、梅、菊，爱樱实为后起（始自平安中期）。菊且为皇室家徽，但其含意与中国有别，如菊意乃清寂。切腹自杀，不再追究，系吴端先生提示，谨此致谢。
[8]包括日本佛学宣讲越是作恶多端的人越可得到拯救，近代僧人娶妻生子，大食荤腥，以神道中虽祸害多端的恶也是神所造，仍需礼敬等等，均表现这一特征。
[9]“日出”之例乃孙歌女士见告，谨此致谢。关于神秘主义与经验论的关系，恩格斯一些论述值得注意。他曾举出好些著名的自然科学家与神秘论相结合的例子，说“最清醒的经验主义者也陷入最荒唐的迷信中”；“要寻找极端的幻想、盲从和迷信时，……到那种单凭经验，非常蔑视思维……的派别中去寻找，……大概不会犯什么错误”（《马克思恩格斯全集》，卷20，第389、399页，人民出版社，1971）等等。这一问题值得研究，因至今仍有此类现象。日本奥姆真理教成员多科技专家，亦一例。
[10]贝拉，第72、73页。中国道教亦有内、外洁净说，但内容、意义不同。
[11]贝原益轩说：“夫我神道清洁不秽之理，而诚明正直纯一淳朴之德，亦因清洁不秽而在焉。”神道的“清洁不秽”是根本的“理”，儒学讲的各种德行才因之可能存在。佐藤语引自盛邦和《东亚：走向近代的精神》，第39页，浙江人民出版社，1995。山鹿见刘梅琴《山鹿素行》，第33页。东大图书公司，山崎暗斋由佛入儒，而“晚年主张神道”（同上书，第21页）。这种重归神道的日本儒学的共同现象颇值重视。当然，日本儒学中也有注重内心分析、修养的思想、学说，但非主要倾向，暂不细论。日本主流之内心修养仍在武士道的坚忍（忍痛、忍难之苦修磨炼）服从（于各种仪文规格）。
[12]《华夏美学》，第191页，三民书局，台北，1996。
[13]《青原惟信禅师》，见《五灯会元》，17卷。
[14]“大和魂并不是柔弱的人工培养的植物，而是意味着自然的野生物。”（新，第92页）
[15]松尾芭蕉以受庄子影响最为闻名，但限于文艺和审美。日本研究者认为“芭蕉受《庄子》思想的影响并不深刻”（神田秀夫。严、源，第110页）。山鹿素行等也有“好禅，乐老庄”，“涵老庄之书，殆究其理”（刘，《山》，第49页）等记载，但“庄”在这里是与“禅”和“老”相混同来理解的，并未突出“庄”的特点。道教因与神道有契合处，在日本颇有影响；道家，特别是庄子，则不然。此外，日本禅也讲“山还是山，水还是水”的“第三境”，但意义不同。
[16]佐佐本八郎：《艺道的构成》，引自刘振瀛《日本文学论集》，第121页，北京大学出版社，1991。
[17]同上，第120页。