问：从您近年的著述来看，您主要致力于文化批判和哲学建构两方面。就文化批判而言，您对传统文化、当代人文精神、保守主义以及中国人的人格结构等进行了一系列的反思批判。请您首先谈谈我们应当如何面对传统文化？
答：首先我们要意识到传统文化遗产深深植根于我们每一个中国人身上，想摆脱是摆脱不了的，我们就是传统文化的产物。你不能把自己置身于传统文化之外。传统不在书本上，也不仅是在知识分子的头脑里，而是在民间，在老百姓的日常生活中和观念中。有人说传统文化到了“五四”就断裂了，我认为这种看法非常肤浅。即使这种所谓的断裂也是传统文化的表现。中国传统文化单凭自身决不可能超出自己，这是一个前提。
我主张对待传统文化的态度应从现实出发来考虑。唯一能超出传统文化的就是现实生活。当然现实生活与传统文化有割舍不了的关系，但本世纪以来，现实生活中已经渗入了不少新东西，那就是西方文化。西方文化的加入有可能使传统文化超出自身。本世纪我们所经历的种种文化危机就是由于西方文化的侵入造成的。西方文化的侵入不仅是船坚炮利，主要在于它是一种完全陌生的异质文明，包括道德、科学、价值观这些东西，它已经对我们这一百年来的历史产生了深刻的影响。在现代，我们应如何对待传统文化，实际上是个我们应如何对待现实、对待现实中的西方文化的问题，这不是一个感情问题，不管你喜欢不喜欢，你对传统文化的态度要从它对现实生活的影响来考虑。现实生活中已发生了不可逆转的变化，西方的价值观念已经渗入到我们的思想中来了。在这种情况下，我们要反思传统文化中与现实不相符合的东西，反思我们固守这些东西所造成的矛盾和弊病，即越是固守，中国传统文化的危机就越是严重。我们的当务之急不是从传统文化中拿出一些东西来应付现实的问题，而是怎样抓住现实、实实在在地去学习西方文化的精华的问题。其实我们现在正在这样做，只不过许多知识分子们不愿承认罢了。当他们把问题的产生、危机的出现归结为西方文化的进入时，却不去想想为什么西方文化一进入中国就出了问题。人们也看到西方的东西一引进来就变了质，就由好东西变成了坏东西，我们学不到西方的好东西，反而把中国的好东西丢掉了，但又不去想想为什么西方的好东西往往变质？你可以说我们没有西方那些好东西得以运作的条件和机制，但究竟是什么在妨碍我们获得这些条件和机制？这不恰好说明我们在这方面要来一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性？怎么能以此为借口说我们再不能引进西方的东西了呢？现在我们所面临的危机感和紧迫感同一百年前刚刚接触西方文化时并没有本质上的差别，无非是被逼迫着向西方学习，但是从层次上要更深入些，不再是师夷长技以制夷，也不再只是请来“德先生”和“赛先生”，而主要是学习西方那些人文性的东西，如对人性的思考，对精神彼岸的追求等等。这些东西看起来一点也不实用，但却正是那些实用的典章制度得以运行的条件。
问：您非常关注近年来学界关于人文精神的讨论，请您就此谈谈看法。
答：什么是“人文精神”？有人说是道德理想精神，有人说是终极关怀，有人说是社会使命感，有人说是普遍价值标准，都很飘忽。我认为中国传统人文精神就是知识分子关注现实的精神，即“以天下为己任”的精神。所谓“人文精神失落”，主要就是指知识分子关注现实的精神失落了，他没有了对现实的超越，而是本身成了“现实问题”。这种失落主要体现为落俗和媚俗，表现为痞和纯情。痞与纯情是中国传统文化的两极，也是中国通俗文化的两大要素，但它们实质上是两极相通的：纯情到极点就是不讲道理、毫无规范的“爱你没商量”；痞到真实处就显出未受教化的赤子童心。最有代表性的就是王朔、莫言、贾平凹等人对人的痞性的纯情赞美。 “痞子文学”其实是一种不同于琼瑶型的“纯情文学”，它要表明的是“人之初，性本痞”。当代人文精神的讨论实际上正是由这种对世俗日常痞性的回复和推崇而引发的。然而，回到痞性其实正是中国传统人文精神的必然归宿，中国古代儒生历来有一种“翻俗为雅”的“民粹情结”，自认为在代天底下最赤贫的人们说话。其社会理想固然是人人皆纯情，实现出来却总是蛮不讲理的平均主义。所以项羽烧阿房宫、李逵滥杀无辜、“文革”破“四旧”，都可以振振有词，潜意识中却是在满足一种顽童心理。当代人文精神的出路正在于走出王朔等人所代表的文化幼稚病：自然崇拜、赤子崇拜和大众崇拜，而努力探求和建立一种成熟的、独立的个体人格。从社会来说，当前的道德滑坡不是靠几个人提倡什么道德理想和人文精神就可以改变的，而是有赖于社会现实生活、尤其是经济活动中法制规范的形成，这种规范是以假定人性恶劣为前提的，它本身与中国传统的人文精神是相对立的。只有对传统的道德理想主义（所谓“圣人之德”）来一个自我否定，才能为新型道德（“小人之德”）开辟道路，才可能建立起现代社会的新人文精神。从个人来说，当代人文精神的出路不再体现为知识分子以天下为己任，本着一片赤诚之心为社会提供一套标准的行为规范，而是体现为对自己的“本心”进行深入的反思与批判。
问：您对当前学术界所谓的“新保守主义”展开了激烈的批评，“新保守主义”究竟有没有什么新东西？您所主张的“新批判主义”又新在哪里？
答：近年兴起的“新保守主义”应当说是一个自相矛盾的概念。保守主义在中国只能是一个旧概念，旧话重提并不足以使它成为“新”。保守没有什么新东西，只是在新的时代又提出来了而已。与此相反，我所主张的“新批判主义”是真正新的，它是从现实出发，返回到自己的内心世界，对自我的心灵进行深层次的批判和反省。鲁迅最早做过这一工作，但我所讲的心灵反省还不只是他所提出的国民性的批判和改造，而是要从国民性问题入手而进入到人性批判。国民性批判毕竟有这样一个局限，即以为通过这种批判可以改良国民性，重新成为好人，保持住纯洁无辜的“本心”。所以鲁迅把希望寄托在孩子身上，呼吁要“救救孩子”，他相信进化论，相信未来会比现在好，无非是相信儿童和青年未受污染，一旦“放他们到光明的天地里去”，就会自然成为独立自由的人类。但令他痛心的是，青年们一个个辜负了他的期望，有的落荒，有的叛变，有的堕落，回过头来向他放暗箭，这使他后期反思到进化论的无用。我所谓人性批判则不是要通过一代或几代人来改良国民性，而是要建立一种原罪意识，即意识到人性本质上的恶，忏悔和反省是每个人永远的责任。这可以说是我的新批判主义超出鲁迅的国民性批判的地方，但也正是在这个层面上最难被人理解。
问：您最近的两部著作《灵之舞》和《人之镜》对中国人的人格结构进行了批判与反省，能请您谈谈这两本书吗？
答：这两本书都是从中西文化比较来谈中国人的人格结构，但角度稍有不同。《灵之舞》是力图把我们这一代人所经历、所感受、所思考的事情用一种哲学的方式表达出来，不是用抽象的逻辑体系，而是从自己亲身体验的哲学处境出发，到我们的日常生活世界里去发掘我们的灵魂。在这里，我是把历史、文化、社会心理都凝聚在个人内心体验的能动结构中来考察，以给当代人破碎的心灵提供一个相对完整的“世界感”，为人们在现实生活中的进取和开拓提出一种可供选择的态度。《人之镜》更偏重中西文学形象的比较，从中国家喻户晓的一些经典人物形象与西方类似形象的比较中发现我们人格中的盲点。我相信，最近二十年来，新型的中国人格应该正在形成中，但决不会是孩子式的，也不应是痞子式的。以前我曾相信经济决定论，以为随着社会经济政治改革的进程，当代中国人便会改变自己的人生观、价值观。但现在发现，经济的发展只是提供了一个基础，人的素质本身还得人自己去努力提高，若这方面跟不上，经济也将受到极大的阻碍，整个民族就没有希望。一个民族的素质首先体现在文化人身上，中国的知识分子素质太低，自我反思能力太低，纯粹知识分子的人数太少。我这两本书，是想在打破传统束缚、自我反思和自我超越方面，率先作一种尝试。
问：您从总体上如何评价当前的学术界及中国当代学术的未来方向？
答：当前中国学术界对于理论的兴趣很微弱，人们纷纷转向似乎最不需要理论、只要“浩然之气”的“国学”，热衷于发感慨、谈体会和写一些“可读性”很强的漂亮文字。我认为，中国传统学术在今天决不能成为一个摆脱理论重压或逃避理论贫乏现状的避难所。相反，它正需要具有高层次理论素养的人去挖掘、去重建。
将胡塞尔现象学方法吸收进马克思的实践唯物论中，以在一个更高的层次上指导中国当代学术的发展，我认为是下一个世纪最有前途的理论构想之一。冲破当前沉闷的学术气氛，最迫切需要的是锻造一种新的理论方法，对我来说就是立足于马克思主义并吸收现代西方哲学方法论的合理因素，建立一种马克思主义的现象学方法，以建构一门马克思主义的精神现象学。
问：您所说的马克思主义的精神现象学，与黑格尔的精神现象学和胡塞尔的现象学有何联系？从现象学的角度对马克思的哲学重新加以诠释，较之以往的研究有哪些突破？
答：黑格尔的精神现象学不是一种心理学，不是研究人的心理的发生、成长过程，也不是研究人的精神的历史发展阶段：如古代人的心理是怎样的，近代人的心理又是怎样的等等；而是研究人的精神在各种经验的（也包括历史的）活动中所体现出来的逻辑层次，这些层次不一定受到时间的限制。比如同是现代人，有的人就达到了近代“启蒙”的层次，有的人却还处于“奴隶和主人”的层次，当然象黑格尔本人则达到了最高的“绝对知识”层次。但黑格尔把这些具体的人和历史都避开不谈，《精神现象学》中哪怕直接讨论某人的思想，都尽量回避提到某人。在他看来，是谁并不重要，他所谈论的是“无人身的”精神或理性。胡塞尔也是这样，他把存在和具体的历史都放进了“括号”里存而不论，只讨论意识现象本身的结构关系。这样一种立场显然是唯心主义的。但是，有没有合理的地方呢？我以为是有的。考察人，当然要考察人的身体，包括人的外在的历史。但光是考察这些是不够的。马克思批评国民经济学家把劳动者只看作会说话的工具，忽视了对人的内在精神生活的考察，并揭示出，人们的经济关系变成了纯物质过程，这只是资本主义异化的产物，是应当批判和扬弃的。以往理解马克思的经济学，以为把人、劳动当作物质来看待就是“唯物主义”，这纯粹是误解，是把马克思要批判的东西当作马克思所主张的东西了。其实马克思是要把经济学作为哲学来研究，把劳动者作为人来研究，这才能看出人为什么会成了物。他的最终目标是要恢复人的本质力量的全面的丰富性和完整性，应使人的精神与精神的外化融为一体，使人的产品回到人本身。所以我认为马克思在他的出发点上应该有一门精神现象学，但它不能采取黑格尔将人和自然界、人和感性对立起来的模式，而要回复到人和自然界在感性基础上的统一。自然主义和人本主义、人与自然就是一回事，合起来则完整，分开来则都是片面的。应当象胡塞尔那样，把片面的人和片面的自然物都放进“括号”里去，从人的直接的感性生活去考察人和物。我把这作为“实践本体论”的一个最根本的基点，并由此提出，不仅人（感性、实践）是自然的一部分，而且自然也是人（感性、实践）的一部分。说人是自然的一部分，应理解为人是自然的最高本质部分；说自然是人的一部分，则是把人理解为以自然为自己的“无机的身体”的大写的“人”，这些都只有从现象学的层次上（而不是自然科学的层次上）才能透彻地理解。这是我的一个重要的理论突破。
现在一般讲马克思主义的也讲实践唯物论，也讲实践本体论，但就是解决不了这个问题，实践怎么能成为本体？在人类产生以前，自然界就已经存在了，自然界是人的实践造成的吗？如从这个角度来理解，那就没有实践本体论。但是，我认为换一个角度可以这样说，就是人的实践体现出在人类产生以前的自然界的最高本质，只不过在那个时候这个本质还是潜在的，它有发展出人类来的可能性，但是这种本质尚未实现和发挥出来，所以人类以前的自然界是不完整的、未完成的。只有当它发展出人，出现了人的精神现象，才达到完整，才显示出了它本身固有的全部内在潜力。这样，在人类产生以前的自然界这个问题就解决了：人类产生以前的自然界潜伏着人，潜藏着要发展出人来的内在必然性；而当它把人作为自己的“最高花朵”发展出来的时候，它的全部本质才绽放出来了。这就是马克思讲的自然主义和人本主义的统一。完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人本主义就是自然主义，这句话没有人解释通，我认为我把它解释通了。
实际上，我所要建立的马克思主义的精神现象学就是本体论，就是历史唯物主义，只是从精神现象学这个角度来看而已。历史唯物主义是说，自然界必然要发展出人，在人的自然历史过程中必然要发展出共产主义。共产主义是什么？是每个人的自由发展成为一切人的自由发展的前提，也就是说每个人都得到最高的自由发展，即人的精神现象各个层次的全面实现。反过来也可以说，马克思主义的精神现象学是立足于人的精神现象的全面丰富性来对整个自然界及其历史进行一种“本体论的证明”，即通过人的感性的实践活动、通过精神力量的创造性的“自由变更”来确证自己的自然性和客观物质性。
当然，建立马克思主义的精神现象学这一工程是非常艰巨的，决非一蹴而就能完成的。我这里只不过提出了一种设想而已。