费希特是德国古典哲学的第二位代表，作为康德哲学的继承者，费希特试图消除康德的二元论，将康德哲学改造成为一以贯之的哲学体系，他称这样的哲学体系为“知识学”。在费希特看来，康德哲学是不彻底的，而他的知识学才是真正彻底的康德哲学。
费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）像康德一样出身贫寒，因幼时聪慧异常，由人资助上学。1780年进入耶拿大学，后转到莱比锡大学学习神学，因资助人去世失去了经济保证，只好离开学校去作家庭教师。1790年，一位大学生请他帮忙补习哲学，使费希特第一次读到了康德的著作，他立刻为之深深地吸引，这是他一生事业的转折点。正如他所说的，康德哲学，尤其是它的道德部分——当然这部分如果不先读《纯粹理性批判》是不可能弄明白的，对于一个人思维方式的影响是难以想象的。
费希特对康德哲学佩服得五体投地，产生了亲眼见一见这位哲学家的强烈冲动，于是他动身前往哥尼斯贝格，这一年是1791年。这个时候，康德的三大批判已经出齐了，他的名声如日中天，他的家几乎成了哥尼斯贝格的一景，拜访者当然很多，所以当费希特拜谒康德时，康德只是把他看做普通的来访者，并没有对他格外注意。费希特感到很苦恼，没有办法把自己的想法说出来告诉康德。于是他把自己关在小旅店里闭门不出35天，从康德哲学的原则出发，写作了一篇宗教哲学的长文《试评一切天启》，呈给了康德。康德读后大加赞赏，不仅将论文推荐给了出版商，而且推荐费希特到大学去任教。出版商不知是因为疏忽大意，还是为了吸引人们注意而玩弄诡计，估计后一种可能性更大，在这篇长文出版时竟然没有署上作者的姓名。由于这篇论文的思想和思路基本上是康德式的，使得人们猜测这是期待已久的康德关于宗教的批判著作。这个时候，康德不得不站出来澄清真相，结果使费希特名声大振，俨然被看做是康德哲学的继承人。想想看，一个名不见经传的年轻人写出来的文章居然被误认为是康德的著作，还有谁比他更理解康德哲学？
费希特由此登上了哲学舞台。
在这以后的几年中，费希特写作了许多激进文章，为法国大革命辩护，同时完善着自己的哲学体系。1794年费希特成为耶拿大学教授，主持康德哲学讲座，陆续发表了《全部知识学的基础》、《知识学原理下的自然法基础》、《知识学原理下的道德学体系》等。1798年，在费希特担任责任编辑的《哲学杂志》上发表了一篇宗教怀疑论的文章，虽然费希特并不赞同作者的观点，但是他坚持出版自由，发表了这篇文章，结果被别有用心的人利用来攻击他是无神论者，迫使他不得不于1799年离开耶拿迁居柏林，这就是所谓的“无神论事件”，此后他的思想发生了比较大的变化。1806年普法战争开始，费希特担负起鼓动爱国主义热情的任务，发表了著名的《对德意志国民的讲演》。1810年，费希特参与筹建柏林大学，并且担任了柏林大学的第一任校长。1813年，在柏林保卫战中，城里挤满了伤员，一时间瘟疫流行，费希特不幸受到传染，于1814年1月离开人世，终年52岁。
费希特的哲学思想在不同时期有很大的变化。下面我们主要讨论费希特在耶拿时期的知识学思想。
费希特的确是康德哲学的继承者，他为康德的批判哲学所引起的哲学革命欢欣鼓舞，但也不满意康德哲学二元论的不彻底性。像笛卡尔一样，费希特认为哲学应该是从一个最高原则出发推演出来的统一的科学体系，而康德哲学显然不能满足这个条件。于是费希特开始着手改造康德哲学，他接受了康德关于实践理性高于理论理性的思想，借助斯宾诺莎的一元论来改造康德哲学，建立了一种辩证方法，以绝对自我为核心建立了一个叫做“知识学”的哲学体系。费希特把知识学看做是康德哲学的彻底发挥，言外之意是，他的知识学是比康德哲学更彻底的康德哲学。
康德的批判哲学是不彻底的。他在《纯粹理性批判》中为认识设定了两个不可缺少但却又是不可知的逻辑根据：一是在主体之外有一个不可知的自在之物（物自体），作为感觉经验的根据；一是在主体之中有一个同样不可知的先验自我，作为一切先天综合知识的逻辑根据，而实际上这个先验自我也就是《实践理性批判》中道德的意志本体。在费希特看来，康德承认物自体的存在，这等于非批判地将因果范畴运用到了经验范围之外，所以与其哲学的基本原则是矛盾的。当康德把物自体看做是感觉表象的原因的时候，他的确将因果范畴非法地使用到了经验之外。另外，康德哲学虽然以先验性为特征，但是经验主义因素太浓厚了，而且他的二元论使其哲学无法成为一个一以贯之的哲学体系。
费希特认为，一个严密的哲学体系必须是一个从最高的明确无误不证自明的第一原理，按照其内在的必然性，合乎逻辑地推演出来的有机系统。实际上，要想解决知识的问题，我们根本用不着假设自在之物也一样可以解决问题。
哲学的任务是说明一切经验的根据，因而哲学就是认识论，费希特称之为“知识学”（Wissenschaftslehre）。在认识中有两个因素，一个是物，一个是理智。如果抽去了物，就保留下了一个理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一个物自身。因而只有两种哲学是可能的，这就是独断论（它的极端形式是唯物论）与唯心论。两者争论的焦点是，究竟应当为了理智的独立性而牺牲物的独立性，还是应该反过来为了物的独立性而牺牲理智的独立性。由于独断论无法说明从物到理智的过渡，因而无法说明知识并且将其从一个最高原理中推演出来，而唯心论能够做到这一点，因此只有唯心论的立场是可能的。当然，这并不是说所有的唯心论都是可能的，真正合理的唯心论应该是从康德哲学出发的批判的唯心论或“先验唯心论”。于是，费希特便为了自我的独立性而牺牲了物的独立性，将康德的理论理性和实践理性合为一体，形成了“绝对自我”的概念。所谓“绝对自我”既不是经验的自我，也不是超验的自我，而是所有的自我意识中的先验要素，即自我意识一般，认识的先验逻辑根据。这个“绝对自我”是一切知识和经验的实在性的根据和先验的源泉，因而也是知识学的最高根据和出发点。
在某种意义上说，费希特将康德的理论理性和实践理性融为一体，赋予了自我以创造性的行动的功能。
那么，我们怎样确定知识的最高根据或者第一原理呢？
费希特的回答是：反思。
由于哲学就是认识论亦即“知识学”，因而看起来，我们面临着一个永远走不出去的圆圈：如果X原理是人类知识的第一原理，那么在人类知识中就有一个统一的体系；既然人类知识应当是一个统一的体系，那么X原理就是人类知识的第一原理。在费希特看来，我们必须承认这个圆圈，不要企图跨越它，因为我们不可能走出意识之外，也不可能用外在的东西说明知识。因此，我们只能通过反思和抽象在意识中寻求这个第一原理。如果这个原理是人类知识的第一原理，那么我们从知识的任何方面入手都应该可以回溯到它。
于是，费希特通过反思获得了知识学的三条基本原理。
知识学的第一原理：“自我设定自己本身”。
知识学的第一原理必须是人类一切知识绝对第一的无条件的原理，因此必须是不证自明或者不可规定的，我们只能通过反思来确定。这样的第一原理应该表明为一种“事实行动”（Tathandlung），即集行动与事实、原因与结果为一身的东西。因为作为最高的根据，它必须自己产生自己的实在性。
首先，在进行反思的道路上，我们必须从任何人都毫无异议地同意的某个命题出发。这类命题可能有很多，自由的反思从哪一点出发都是可以的，现在我们选择最直接最简单也是距离我们的目标最近的命题，即A是A（A＝A）这一同一命题开始我们的反思。显然，承认“A是A”不需要也不可能有任何其他的条件和前提。然而，“A是A”所确定的只是形式而不是内容，它只是说：“如果有A，则有A”，至于A是什么，这个命题并没有告诉我们。因此，“A是A”所说明的不过是“如果……则……”之间的必然联系。那么，在什么条件下才有A呢？任何判断或命题都是自我的判断或命题，自我是下判断的“逻辑主语”，因而“A是A”这个命题是自我按照必然联系所进行的判断，而这个必然联系就在自我或意识之中，只能是由自我自己提供给自己的。这就是说，只要“必然联系”被设定了，而这一“必然联系”与A有关，是关于A的必然联系，那么A也就被设定在自我之中了。换言之，当自我按照必然联系说“A是A”的时候，才能有A。
设定“A是A”要求作为主词的A与作为宾词的A之间具有必然的联系，两者之间有同一性，而A与A自身的同一性是以自我的同一性为其前提的。这就是说，除非在自我中有某种永远同一的东西，除非存在着自我同一性，否则我们永远也不可能说出“A是A”。这个永远同一的东西就是“我是我”。“我是我”与“A是A”在形式上是相同的，但在内容上却是不同的。如前所述，“A是A”只有形式上的确定性而没有内容上的确定性，“A是A”并不表示实际上有A。而“我是我”不仅确定了形式，而且也确定了内容。所以，“我是我”是无条件有效的，它表明“我是”，“我在”，实际上有我。因此，“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定以前，自我本身就先已设定了。”（注3：费希特：《全部知识学的基础》，第10页，商务印书馆，1986年。）
这就是知识学的第一原理：自我设定自己本身。
“设定”是费希特特有的哲学概念。所谓“设定”（setzen）就是在意识中摆放、确立起来。“设定”具有创造性的功能，所以是一种“本原行动”。自我设定它自己，也就是在意识中确定了它自身的存在。“自我就是自我”是无条件地绝对有效的，人类的一切精神活动都是以这个绝对的自我为根据的，意识及其事实就是本原行动本身及其结果。在“自我设定它自己”的命题中，设定的主体与设定的对象在作为本原行动的自我中联系起来，它们在内容上是完全等同的。而从形式上说就得出了形式逻辑的同一律——“A=A”。在费希特看来，正是知识学的第一原理在形式上的绝对性赋予了逻辑学的同一律以普遍有效性：“不是命题‘A=A’充当命题‘我存在’的根据，毋宁是反过来，命题‘我存在’充当命题‘A=A’的根据”。（注4：《费希特著作选集》，第一卷，第508页，商务印书馆，1990年。）
“A=A”表达的是从在自我中设定的东西到这种东西的存在的转移，是本原行动展开的第一种方式，由此得出了“实在性”范畴。
知识学的第二原理：“自我设定非我”。
我们仍然从一个任何人都承认是完全明确和不容置疑的最简单的命题入手，这就是“非A≠A”。有人可能说这一命题是从“A＝A”即同一命题推演出来的，其实不然。因为设定非A显然与设定A是不同的一种行动，差别不可能从同一中引申出来。当然，非A的确以A为前提：一说到非A就已经假设有一个A了，但是非A却不可能从A中推演出来。由此可见，“非A≠A”这一差别命题在形式上是无条件的，但在内容上是有条件的。
设定非A的行动不同于设定A的行动，相对于“设定”，它是“反设定”（gegensetzen），也是一种本原行动。既然第一原理设定的是自我，那么“反设定”的出现就必须对自我进行直接的反设定。然而，对自我的反设定的结果只能是“非我”。所以，知识学的第二原理就是“自我设定非我”。
非我是对自我的否定和限制，这个非我就是作为对象出现在意识中的客观世界，然而非我却是由自我设定出来的。这就证明了费希特的观点：不仅知识的形式，而且知识的内容，都是由自我“设定”而来，康德的物自体是完全没有必要的假设。
抽掉“自我设定非我”的内容，就得出了否定性的范畴。在形式逻辑中，就是矛盾律。
知识学的第三原理：“自我在自身中设定一个可分割的非我与可分割的自我相对立”。
知识学的第三原理是由先行的两个原理规定的。
只要设定了非我就不可能不设定自我。因为设定了非我就否定了自我。但是另一方面没有自我就没有非我，因为只有在自我中设定了一个自我，才能设定一个与之对立的非我。于是我们发现，这两个原理既相互矛盾又相互需要。那么，如何把自我与非我、A与非A、存在与非存在、实在性与否定性，结合在一起加以思维呢？怎样才能保证这两个原理既扬弃又不扬弃自己呢？答案只能是：“它们彼此相互制约”。（注5：费希特：《全部知识学的基础》，第25页。）
应该注意的是，虽然自我与非我是对立的，但是前两个原理中的自我是有区别的。第一原理中的自我乃是无条件的“绝对自我”，而设定了非我之后，与非我相对立的自我则受到了限制，因而只能是有条件的自我。所以，第三原理可以这样来表述：“绝对自我”在自身中“对设”一个有限的非我与有限的自我相对立。换言之，有限的自我与非我从属于绝对的自我，两者的对立是在意识的同一性中发生的，从而由绝对自我统一在一起。
因此，A部分地是非A，非A部分地是A，它们互为根据。抽掉第三原理的内容，将对立双方通过限制性概念所达到的单纯形式保留下来，就得出了根据律或充足理由律的命题形式。
于是，康德关于“先天综合知识如何可能”的问题就得到了最令人满意的解决。第三原理中对设出来的自我与非我的可分割性，已经将相互对立的自我与非我综合起来了，而且是“先验地”综合起来的。这是知识中最高的综合，其他所有的综合都必然包含在这个最高的综合之中，因而它指出了知识学以后的发展演绎的道路。
知识学的三条原理为我们提供了三种活动——其实不应该说三种行动，而应该说是同一行动的三个方面，这就是正题、反题、合题，与之对应的是“实在性”、“否定性”和“根据性”三个范畴。在此，费希特做了一项非常重要的工作，他试图将康德的消极辩证法改造成为积极的辩证法，并且使康德静态的范畴体系表现为一个相互推演的发展过程，从而对谢林和黑格尔的辩证法产生了极其深刻的影响。他认为，从第三原理开始，全部方法将是综合的。我们在最高的综合中寻找各种对立，并且通过新的关联把它们联合起来，而这个新的关联又包含着新的对立，于是又推演出新的关联……直到最后达到统一。显然，费希特在他的知识学中贯彻了对立统一的方法，只不过由于他主要关注的是自我与非我之间“可分割性”的量的关系：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。所以，费希特的辩证法是一种“量的辩证法”。
“非我”在费希特的知识学中具有重要的意义。它相当于意识中的对象、世界或自然。虽然绝对自我是知识的形式与内容的实在性根据，但是如果没有非我，自我就只是没有任何内容的空洞的东西。自我的活动就像光线，需要通过一个障碍反射回来，以便意识到它自身，这个障碍就是非我。不过自我还需要对这个反射产生反作用，才能接受这个反射。结果，自我便始终处在与非我的相互反射中……由此可见，自我设定非我，这个非我乃是自我实现自己的自由的场所，作为自我的对立面或障碍（Anstoβ），亦可看做是自我实现自身的动力。
我们现在有了三条原理以及相应的范畴（实在性、否定性和根据），其中第三原理作为知识学中最高的综合，为此后的一切综合提供了可能性，换言之，所有的综合皆包含于此。
在第三原理中包含着两个命题：一是“自我设定自己是规定非我的”，一是“自我设定自己为被非我规定的”。规定非我的自我是“实践自我”，被非我所规定的自我则是“理论自我”。我们必须先来设定非我的实在性，然后才能限制它。即是说，我们必须先来建设外部世界，然后再来规定它。由此便构成了知识学的两个部分：“理论知识学”和“实践知识学”。
以1798年“无神论事件”为标志，费希特的思想发生了明显的变化，我们一般称其后期思想为“柏林时期”。在此我们只介绍费希特知识学的某些变化。
费希特清除了康德的物自体，以绝对自我作为知识学的第一原理，并且声称他的知识学才是真正彻底的康德哲学，言外之意是，他比康德更康德。康德本人对此当然不会满意，双方的分歧终于公开化了。1799年，康德在《埃尔兰根文学报》上刊登了声明：“我郑重声明，我认为费希特的知识学是完全没有根据的体系。因为纯粹的知识学只能是逻辑，逻辑由于它的原则，不是起源于认识的材料，它作为纯粹的逻辑是由知识材料的内容中抽象出来的。企图从逻辑中找出现实客体，是徒劳的，因此是永远也无法实现的”。（注6：转引自古雷加：《德国古典哲学新论》，第145页，中国社会科学出版社，1993年。）应该说，康德的批评的确击中了知识学的要害。
按照费希特，哲学就是认识论，即知识学。当费希特清除了康德的物自体之后，知识的所有实在性统统由绝对自我提供，自我设定自我、自我设定非我……然而自我本身却不过是一个逻辑上的根据，在现实上没有任何实在性。这样一个没有实在性的东西却是一切实在性的根据，从体系上说固然一以贯之了，但是实际上却相当于“从无到有”。针对绝对自我的创造性的“本原行动”，人们不禁要问，难道知识的实在性就是这样建立在虚无的基础之上吗？！
需要提醒大家注意，费希特的知识学是认识论而不是本体论或者形而上学。就此而论，他的确可以回避知识的实在性问题。然而，费希特不仅以绝对自我作为知识的逻辑根据，而且更重要的是以之作为知识的实在性的来源。这样一来，他就难逃人们的质疑了。费希特自己也意识到了问题的严重性，他设身处地地对那些寻求实在性的人的思想做了如下的分析：
绝对自我是知识学的最高根据，知识学的三条原理：自我设定自我、自我设定非我、自我设定有条件的非我与有条件的自我相对立，实际上不过是从自我经过自我回到自我的自我运动，从根本上说只是在认识论的范围之内，在自我的内部发生的活动。那么，实在性在哪里呢？“在我们称之为认识和考察物的那种活动中，我们始终只是在认识和考察我们自己”（注7：费希特：《人的使命》，第70页，商务印书馆，1982年。），“一切实在都变成了一场怪梦，没有梦境的生活，也没有做梦的心灵，一切实在都变成了一场在关于自身的梦中编织起来的梦。直观是梦，思维这个一切存在和一切实在的根源，这个我所想象的根源，这个我的存在，我的力量和我的目的的根源，则只是关于这场梦的梦。”（注8：《人的使命》，第76页。）所以，我们还需要寻找某种在表象或者梦幻之外存在的实在的东西。既然在表象之外，那就不是认识的对象，只能是“信仰”的对象。
费希特的知识学至少有两个问题是其自身无法解决的，一个问题就是上述绝对自我的实在性问题，另一个问题则是认识自身的矛盾如何克服的问题。当绝对自我设定非我，从而产生了自我与非我之间的矛盾之后，这个矛盾是永远不可克服的。因为没有自我就没有非我，但只要有了非我，自我就不可能完全实现自身为自我。换言之，自我与非我之间的矛盾，在知识学内部是不可能得到解决的。人类在现实世界中寻求对非我的克服，追求自由和解放，然而永远也不可能达到这个目标，实现这个理想。因此，达到自我与非我的统一，实现人生的最高理想，只能是信仰的目标。
费希特从知识学的基本原理出发，试图清除康德的二元论，建立一个统一的哲学体系。然而，从根本上说，费希特并没有解决康德哲学的难题。他虽然清除了自在之物，但是他的知识学毕竟局限在意识范围之内，用黑格尔的话说就是仍然坚持思维就是思维，所以归根结底无法克服坚硬的外部自然，而且绝对自我只是经验和知识的实在性的根据，而其自身的实在性却是无法证明的。费希特自己很清楚这一点，他所能做的只是将其交付给信仰。
此时此刻，最初是费希特的追随者的谢林，已经开始酝酿自己的“同一哲学”。