当一个人意欲着的话，那他也就是意欲着某一对象物；这个人的意欲活动始终是以某一对象物为目标，并且也只有把意欲活动与这意欲活动的对象物联系起来以后，我们才可以设想这种意欲活动。那么，“意欲着某一对象物”——到底是什么意思呢？意思就是：意欲活动其实首先是我们自身意识的对象，现在，由于某一事物进入我们对其他事物的意识，亦即由于认知功能的对象的出现，意欲活动产生了。这某样事物在与认知官能的这一关系中，被称为动因，诸如此类的事物同时也是供意欲活动的素材，因为意欲活动是以这些素材为目标。也就是说，意欲活动的目标就是造成这些素材的变化，亦即对这些素材有所反应。意欲活动的整个本质就在这种反应之中。由此已经可以清楚看到：没有动因，意欲活动就不会发生，因为意欲活动就会缺少了诱因和素材。不过，现在的问题是：如果这些事物出现在认知官能的面前，那意欲活动是必然发生，还是不会发生？是完全不会发生，还是另一种完全不同的，甚至是完全相反的意欲活动才会发生？也就是说，意欲对这些事物不会有所反应，还是在完全一模一样的情形里，意欲可以有不同的，甚至是彼此完全相反的反应？一句话，意欲活动会由动因必然引起吗？换句话说，当动因进入意识的时候，意欲是否保留着活动或者不活动的完全自由？
这样，上述所讨论过的、证明只能惟一运用在这里的抽象意义上的“自由”概念，在此就意味着否定必然性。既然“自由”是这样的涵义，那我们的难题也就随之确定了。但我们却必须在直接的自身意识里寻找解决这一难题的论据事实，仔细检查自身意识的陈述，而不能以简短的定论一刀割掉死结了事，就像笛卡儿[5]所做的那样。笛卡儿不曾多加思考就断言：“我们对此问题的看法是：我们确切意识到我们是自由的，不受命运控制的。没有什么比对这一点的理解更加清晰、完全。”（《哲学的原理》）莱布尼茨[6]在《论神的善良和仁慈》中就已批评过这种断言是站不住脚的。具体在这一问题上，莱布尼茨本人也似风中的芦苇，左右摇摆。经过一番明显自相矛盾的论证以后，莱布尼茨最后得出了这样的结论：意欲虽然会受到动因的影响，但这种影响却不是必然的。所以，他说：“我们所有的行为都是被决定的，从来就不是不受影响，因为总有某一根据和原因在影响我们做出这样而不是那样的事情，虽然这一根据原因并非必然地决定我们这样做。”我对此的意见是：莱布尼茨这样一条在两个答案之间的中间路线是站不住脚的。我们不可以由于思想摇摆而宁走中间路线，得出这样的看法：动因是决定了意欲——但那只是在某种程度上；意欲是受到动因的影响——但那也只是在某种程度上；与此同时，意欲也可以不受到动因的影响。这是因为我们一旦承认某种力遵循着因果律，并因此承认这力发挥出作用，那当这力遭遇阻碍时，我们只需根据阻碍的程度而相应加强这力度，那这力就会完成其效果。如果用10杜卡收买不了一个人，但却已使这个人动心，那增至100杜卡就可以达到目的，等等。
我们就带着我们的难题审视那直接的自身意识——其涵义在这之前我们已经确定了。那么，这自身意识能够就那抽象的难题给予我们什么样的证明和解释呢？那抽象的难题也就是：在某一既定的、亦即我们智力所了解了的动因出现了以后，意欲活动是否随之展开？必然性的概念到底可不可以套用在这一过程？我们的自身意识能否告诉我们在这种情形下，不随着动因展开意欲活动到底是可能还是不可能？如果我们期望从自身意识那里获得关于因果律，特别是关于动因以及伴随着这两者的必然性的一些透彻、深刻的解释和说明，那我们可就错了，因为这每个人都有的对自身的意识，是太过简单和极为有限的。自身意识没有能力对这些难题发表什么意见。其实，上述概念是由投向外在的纯粹理解力所创造，并且只能放在反省理智的论坛里讨论。而那天然的、简单的，并且的确是单纯、幼稚的自身意识甚至不能明白这一难题的涵义，要回答这一难题则更是不可能的。自身意识关于意欲活动的证词——每个人在自己的身上都可以听到这些证词——在去除了所有无关重要、外在不相关的枝节，还原为赤裸裸的内容以后，其实表达的就是这样的意思：“我可以意欲，当我意欲要做出某一行为（行动）时，我身体可活动的四肢就会马上实施这一行为；只要我意欲做出这一行为，那我就必然做出这一行为。”其实，这就等于说，“我可以做我意欲要做的事情”。直接的自身意识所给予的证词不外就是上述这一句话，不管人们如何把这证词翻过来倒过去变换形式。自身意识的证词所涉及的也就始终是能够做出与意欲相符的行为。这也就是在一开始我们就已提出的“自由”概念的现实、原初和流行的涵义。根据“自由”的这一涵义，“自由”指的就是“与意欲相符”。自身意识绝对地表示了这种自由，但并没有解答我们所提出的问题。自身意识是告诉了我们有行为的自由——在有了意欲活动的前提条件下；但我们现在要问的问题是意欲活动是不是自由的。也就是说，我们要探究的是意欲活动本身与动因之间的关系，但自身意识的证词——“我可以做我意欲要做的事情”——却不包含关于这一关系的内容。我们的行为，亦即我们身体的动作是依赖于我们的意欲——这当然是自身意识所给予的证词，这与我们的意欲行动不依赖于外在环境却是完全不同的两码事。而正是意欲行动不依赖于外在环境构成了意欲的自由。在意欲是否自由这一问题上，自身意识却无法给我们提供证词，因为这里所涉及的是在自身意识的范围之外。原因就在于意欲的自由涉及了外在世界（这作为对其他事物的意识为我们所了解）与我们的决定之间的因果关联，但自身意识却是无法判断那完全是处于自身意识范围以外的东西，与处于自身意识范围之内的东西之间的关系。如果认知能力对两者之一无从认识，那认知能力是无法确定这两者之间关系的。显而易见，意欲活动的对象和目标——正是这些对象和目标决定了意欲的行动——是在自身意识的范围以外的对其他事物的意识的领域。只有意欲活动本身是在自身意识之中，但我们现在要探询的是对象、目标与意欲活动之间的因果联系。自身意识的任务只是感受意欲活动，以及对身体四肢的绝对控制和操纵——这也就是“我所意欲”这句证词所表达的真正意思。正是行使这种对身体、四肢的控制和操纵，亦即做出行为（行动），才让自身意识得以确认其为意欲行动。这是因为只是还在酝酿之中的，只是愿望而已，而一旦酝酿结束，那就是决定。也只有在已做出行为以后，这一行为才向自身意识表明这已是决定，因为直到付诸行动以前，这愿望还是可以改变的。这样，我们已经差不多明白为何我们会受到那假象的迷惑。由于受到假象的迷惑，那些天真、纯朴、没有哲学修养的人就误以为：在某一既定的情势下，做出彼此相反的意欲行为都是可能的。他们还一边以自己的自身意识作证，误以为自身意识表明了这一点。也就是说，这些人混淆了愿望（打算）和意欲两者。人们可以有彼此相反的两种愿望（打算），但却只能意欲这其中之一；而到底意欲什么，那就只能通过做出的行动才让自身意识知道。关于那自有其法则的必然性——正因为这必然性所发挥的作用，在两个相反的愿望当中，只有这其中之一的愿望，而不是另一愿望，才成为意欲行动和付诸行为——自身意识却无法向我们提供任何情况，因为自身意识完全是后验地了解到事情的结果，而不是先验就可以知道。各种彼此相反的愿望伴随着引起这些愿望的动因，在自身意识中不停地变换出现。对于这每一个愿望，自身意识都告诉我们：如果愿望成为意欲行动的话，那就可以化为实际行为。这是因为虽然愿望和打算化为意欲行为的纯粹主体（主观）可能性对于每一个愿望和打算来说是存在的，并且正好就是那句话所说的，“我可以做我意欲要做的事情”，但这种主体（主观）可能性却完全只是一种假设，是有其前提的；这只表示“如果我意欲要这样做的话，那我可以做出这样的事情”。只不过要成为意欲行为所需的决定性的因素却不在自身意识之中，因为自身意识只是包含了意欲活动，但却不包含决定了意欲活动的原因和理由，而这些原因和理由却在对其他事物的意识里面，亦即在认知官能的范围。相比之下，客体（客观）可能性在这里却起着关键性的作用。这客观可能性存在于自身意识范围以外的客体世界。动因、人都是作为客体隶属于这客体世界。所以，这客观可能性是自身意识所不熟悉的，是属于对其他事物的意识。上述愿望成为意欲行为的主体可能性，就跟一块石头可以迸发出火花的可能性是一样的性质，但石头能否迸发出火星却是以钢铁为条件，而客体方面的可能性则在于这钢铁。在下一节的讨论里，我们不再像现在所做的那样，从内在的一面考察意欲行为，而将从外在的一面进行考察。也就是说，我们将考察意欲行为的客体方面的可能性。这样，当这难题经过来自两个不同角度的光线照亮以后，问题就会变得清楚了。同时，我所举出的例子也将更加阐明这一难题。
自身意识的这一感觉：“我可以做我意欲要做的事情”时刻伴随着我们，但这感觉只是表明了：我们意欲的决定或者我们意欲的明确行为，虽然是出自我们的内在深处，但却总是马上就过渡到直观所见的世界，因为我们的身体一如其他所有一切，都是属于这直观的世界。这一意识构成了连接内在世界和外在世界的一道桥梁。要不是这一道桥梁的作用，这内外两个世界之间就被一道不可逾越的鸿沟所分开，因为在外在世界，我们有的纯粹是在每一意义上都是独立于我们的直观所见的客体（物体）。而在内在世界，我们有的则只是单纯感觉到的、不会化为任何结果的意欲活动。
如果我们询问一个全然不带偏见的人，那他大致上会以下面这些话表达那直接的意识——而人们则常常把这直接的意识误以为就是意欲的自由——“我可以做我所意欲要做的事情。我要往左走的话，就往左走；我要往右走的话，就往右走。到底我要往哪一边走完全取决于我的意思（意欲）。所以，我是自由的。”这些陈述当然完全是真实、正确的，但这人在说出这话的时候，已经有了意欲的前提，亦即假定了意欲已经作出了决定。这样，这人的意欲是否自由的问题并不就此得到了解决。这是因为这些陈述一点都没有告诉我们：意欲活动本身的开始到底是依赖其他东西的，还是独立自主的。这些陈述只是说出了这意欲活动一旦开始了以后所引出的结果。或者更精确地说，这些陈述只告诉了我们意欲活动一旦开始，身体的动作就不可避免地出现。正是在这些陈述背后的意识，使那些不怀偏见、没有哲学修养的人，把意欲是自由的视为某样完全是直接确切的事情；他们也就把意欲是自由的作为毋庸置疑的真理表达出来，并且的确是无法相信哲学家会真心怀疑这一真理。他们在心里认为所有关于意欲是否自由的辩论纯粹就是经院哲学的过招，这些你来我往的交锋说到底不过就是瞎扯而已。持有这种看法的人有可能还是其他领域的出色学者哩。正因为人们总是随时都可确切感觉到意欲是自由的——这经由意识所获得的，当然也是非常重要；正因为人类本来和首要就是从事实际事务，而不是理论探索的，所以，人会更清楚地意识到自己意欲行动的主动一面，亦即自己的意欲行动所发挥作用的一面，而不是被动的，亦即依赖于其他东西的一面。为此理由，让一个没有哲学修养的人理解我们的难题的真正涵义，要让这个人明白这一问题所问的并非是他每次意欲活动以后的结果，而是引起他每次意欲活动的原因；要让他懂得虽然他的行事完全只依赖于他的意欲活动，但现在我们要求知道的是：他的意欲活动本身是依赖和取决于什么东西，是完全不依赖于任何一切，还是依赖于某样东西？——要让这个人明白所有这些，是相当困难的。他当然可以做出这一事情——如果他意愿的话；他也同样可以做出那一事情——如果他意愿的话，但现在，他应该集中精神想一想：他是否可以既意愿这样的东西，同时又意愿那样的东西呢？带着这样的目的，我们就向这个人提出这样的问题：“对你的两个彼此相反的愿望，你的确会既听从这个愿望又听从那个愿望吗？例如，对两个彼此排斥的占有物，你是否同等程度地既愿意挑选这一个，也愿意挑选那一个？”这个人会说：“或许做出选择对我来说是困难的，但我意愿选择这个抑或那个却永远是完全取决于我，而不是取决于哪一控制力量，因为我有完全的自由去选择我所意愿（意欲）的东西。在这种情况下，我将听从我的意愿（意欲）行事。”现在如果我问他：“但你的意愿（意欲）本身是由什么决定的呢？”那他就会根据自己的自身意识回答说：“完全是由我决定，而不是任何其他别的！我可以意愿（意欲）我所意愿（意欲）的东西；我所意愿的东西，我就意愿它。”他说出后一句话的时候，并不是故意要说出同义反复的冗辞，也没有在内在意识中想到过要依赖同一律——因为只有根据同一律，他的说法才是真的。相反，在追问之下，迫不得已的时候，他就说起他意愿中的意愿，就好像他在谈论我中之我一样。经过一连串的追问，他已退到自身意识中的内核——在这里，他的“我”和他的意愿（意欲）已经不分彼此，除此再也没有什么还可以对这两者作一判断了。至于在上述的选择中，他意愿（意欲）这一东西而不是那一东西——在此，假设他这个人和供选择之物是既定的——有可能还有一个与他最终的选择结果不一样的结果吗？是否根据已经给予的资料，选择的结果就已经是必然地确定了下来，就像在三角形里，最大的角必然面对最大的边长一样？这些问题与那天然的自身意识相隔那样的遥远，这些问题甚至是自身意识所无法理解的，要自身意识能有现成的答案，或者能有只是还未萌芽的答案种子，直率地把这交出来，则更是不可能的事。这样，正如我已经说过的，那些不怀偏见、但没有哲学修养的人一旦真正弄明白这一问题的涵义以后，面对这问题所必然带来的困惑，这些人总会选择逃避。他们会搬出上述那直接的确切感觉以抵挡，“我愿意（意欲）做什么，就可以做什么；我想愿意（意欲）什么，就愿意（意欲）什么”，就像上文所说的那样。他会一次又一次不厌其烦地试图这样说，以致很难让他直面他老是想方设法回避的真正问题。但这也很难怪他，因为这一难题至为细腻、耐人深思。这一难题直达人的最内在的本质，因为我们想要知道的是：一个人是否也和世界上的所有其他事物一样，由于自己的构成而从此成为一个明确的存在物，并且就像大自然的所有其他存在物一样，有着自己确定、永恒的素质；这些素质随着外在机会的出现而必然作出反应；因此，这些素质从这方面看都带有其不变的特性（性格）；所以，这些素质以及那些可作些微调整的东西，是完全听任外在机会和诱因的限定和左右？抑或人类惟独就是大自然的例外？我们终于让这一个人明白摆在他面前这一耐人深思的问题，让他清楚知道了现在我们要探询的是他的意欲活动的根源，要探询的是他的意欲活动是否根据某些法则而展开，抑或这些意欲活动完全不用遵循什么法则就可以开始。在这以后，我们就会发现：那直接的自身意识并不包含关于这一问题的任何情况，因为那一纯朴、不怀偏见的人在回答这一问题时就是从自身意识出发。他所提出的种种勉为其难的解释暴露出了自己根本就是茫无头绪。他一会儿从在自己和他人身上获得的经验中寻找根据，一会儿又借助泛泛普遍的理解力规则找出理由。但无论怎么样，他在解释的时候那种心中没底和摇摆不定已足够显示出：对于那一个他终于弄明白了涵义的问题，他那直接的自身意识无法提供什么资料，虽然在这之前，在错误理解这一问题的时候，他的自身意识马上就能给予现成的答案。原因归根到底就在于这一事实：一个人的意欲就是这个人本身，是这个人存在的真正内核；因此，人的意欲构成了人的意识的基础；要越出自己那绝对是既定和现存的意识，他是无能为力的。这是因为这个人本身就是他所意欲，他所意欲就是他的本质。因此，如果我们问他是否也可以意欲（意愿）与他所意欲的不一样的东西，那就等于问他是否也可以是一个与他现在不一样的另一个人。对此问题，他是不知道答案的。出于同样的理由，如果哲学家要想在这棘手的问题上能有清晰的认识——哲学家有别于一般人只是受过训练——那哲学家就要求助于自己的理性，因为理性提供了先验的知识；就会求助于自己的理性官能，因为理性官能对那些先验知识斟酌、思考；还有就是求助于自己的经验，因为这些经验可以把自己与他人的行事罗列面前，让判断力知识对其理解和检验。现在，哲学家就得求助于所有这些，因为所有这些是判断事物的最终和惟一有这能力的裁判庭。虽然这一裁判庭要做出决定并非像自身意识作出决定那样容易、直接和简单，但要解答我们的难题，上述这些是充分和足够的。既然头脑提出了问题，那头脑也就必须予以回答。
此外，如果我们那直接的自身意识并不能为这一深奥、细腻、难解、抽象推论的问题提供答案，那是不足为奇的。这是因为自身意识只是我们整体意识中的相当有限的一小部分。我们的这一整体意识，虽然其内在阴暗不清，但却以其所有的客观认知能力，完全投向于外在。这意识中所有完全确切，亦即先验确实的知识，的确就只涉及外在世界。在涉及外在世界方面，我们的意识可以根据某些植根于这意识本身的普遍规律，对于外在世界中什么是可能的、什么是不可能的、什么是必然的，能够肯定地作出判断，并以此方式先验地奠定了纯数学、纯逻辑，甚至纯粹的基本自然科学。然后，把先验意识到的形式应用在以感官接收到的资料上面，我们就有了直观的外在现实世界以及由此而来的现实经验。另外，把逻辑和构成逻辑根源的思维能力应用在外在现实世界之中，我们就有了概念和种种的思想。这些又会产生出各种科学和科学方面的成就，等等。所以，外在世界就在我们的眼前，明亮、清晰。但我们的内在世界却是昏暗一片，就像一副漆黑了的望远镜，因为没有什么先验的定理可以照亮自己那黑夜般的内在世界，这些灯塔只是向外照射的。就像此前所讨论的，那所谓的内在感官所感受的，除了我们的意欲以外，别无其他；那所谓的内在感觉，究本寻源，其实就是我们意欲的骚动。意欲的内在感觉为我们提供的，就像我在上文已经表明了的，不外乎就是意欲活动和不意欲活动，以及这一确切感觉：“我意欲要做的，就可以去做”。这一句话其实只是表明了：“我可以看到我的意欲的每一行为都马上（以一种我完全无法了解的方式）显现为我身体的某一动作、行为。”并且，严格来说，这一句话对于认知主体来说，是经验的命题。除了这些，这一句话就再没有包含更多的东西。而对所提出的难题，自身意识这一裁判庭却无力解决。甚至我们可以说，真正意义上的这一难题，根本就不应交由这裁判庭仲裁，因为它并不明白这一难题。
现在，我就用更简短、更容易的字词，把我们从探询自身意识中所获得的、对这一问题的回答再一次概括如下。每个人对自身的意识都非常清楚地表明：我可以做出我所意欲的行为。那么，如果可以设想一个人能够意欲彼此完全相反的行为，那当然就可以推论，这个人也可以做出两种完全相反的行为——如果他意欲要这样做的话。这样，理解力粗糙的人就会把这混淆为：在某一既定的情形里，一个人也可以意欲做出完全相反的两种行为，并把这称为意欲的自由。只不过上述自身意识的陈述（“我可以做我所意欲要做的行为”），却绝对没有包含这样的意思。恰恰相反，这句陈述只告诉我们这一点：在两样完全相反的行为当中，如果他意欲要做出这一行为的话，那他可以做出这一行为；如果他意欲要做出那一行为的话，那他也同样可以做出那一行为。至于在某一既定的情形里，这个人是否可以意欲要这样做的同时又意欲要那样做，却是悬而未决的。我们需要对这一难题作更深的考察，而并不只是透过自身意识就可以对此难题有一定论。表达我所概括的意思最简短的、虽然带点学究味道的公式就是：自身意识的陈述只是涉及意欲“a parte post”（之后），关于自由的问题，我们探讨的却是意欲的“a parte ante”（之前）。所以，自身意识那无可否认的陈述，“我可以做我所意欲要做的行为”，一点都没有包括和定夺意欲就是自由的，因为意欲的自由意味着在某一既定情形下，因此也就是对于某一既定的个人，每一意欲行为并非由这个人所处的外在情势所必然决定，而是既可以出现这样的意欲行为，也可以出现那样的意欲行为。在意欲是否自由的问题上，自身意识却是完全沉默不语，因为这一问题完全是在自身意识的范围以外。这一问题涉及外部世界与人之间的因果关联。如果我们问一个具有健康理解力、但没有哲学修养的人——他根据自己自身意识的陈述，信心十足地宣称意欲是自由的——那这意欲的自由指的是什么呢？那这个人就会回答说，意欲的自由就是“我可以做出我所意欲要做出的事情——只要我的身体没有受到阻碍的话”。这样，他谈论的就始终是他的行为与他的意欲的关系。但是，正如我在第一节已表明了的，这仍然只是身体上（物质上）的自由而已。如果我们进一步问他，在某一既定的情形里，他是否可以既意欲要做出某一行为又意欲要做出与此恰恰相反的另一行为？那虽然他会迫不及待地给予肯定的回答，一旦他开始明白这问题的涵义时，他就开始迟疑不决了，到最后就会陷入迷惑和混乱之中。为了摆脱这种迷惑和混乱，他又会老调重弹，“反正我就可以做出我所意欲要做出的行为”，以负隅顽抗，拒不接受所有的说理和辩论。对这一话题的正确答案应该是，“你可以做出你所意欲做出的行为，但你在你生命中的每一既定的一刻，却只能意欲做出某一既定的行为，除此以外绝对不会意欲做出其他别的”。关于这一点，我希望在下一部分能为大家扫除一切疑虑。
经过这一节的说明和分析，我们已经可以回答，并且是否定回答皇家科学院所提出的问题，但那只是在大体上回答了问题，因为在下一部分的讨论中，这一部分对自身意识中的事实情形所作的阐述将得到更加完整的补充。我们所给予的否定回答甚至还可以在一种情况下得到多一次的检验。也就是说，现在如果我们带着这一问题求助于我们之前所提过的惟一具能力的权威，亦即求助于纯粹理解力、求助于对理解力所获得的材料进行反省思维的理性和从理解力和理性那里获取的经验，那如果所有这些得出了大概这样的结论：“毋须原因、根据的自由”并不存在，人的行为一如自然界的所有其他事物，在每一既定的情形里都会作为某种原因所导致的结果而必然出现——如果结论是这样，那这就更让我们确信：在直接的自身意识里，根本就不可能有任何资料可以证明这“毋需原因、根据的自由”。这样，运用“从不可能推论出不会真实存在”（a non posse ad non esse）的逻辑推论方式——这一推论方式是先验确定否定性真理的惟一可能的途径——我们所给予的否定回答除了具有在这之前我已阐述的经验上的基础以外，还另外获得了理性的基础。这样，我们的结论就会双倍牢靠了。这是因为，我们认为自身意识的直接陈述，与根据纯粹理解力的基本原则以及把这些原则应用在经验以后所得出的结果，两者之间形成明显矛盾是不可能的，因为我们的自身意识不可能是这样的虚假。在此需要补充说明的是，甚至由康德[7]所提出的关于这一话题的所谓二律背反，对于康德来说，也不是以这样的方式产生的，亦即命题与反命题各出自不同的认知根源：一个大概是出自自身意识的陈述，另一个则出自理性和经验。其实，康德的命题与反命题都是出自据说是客观的根据，经由理性推论而成。但在这事情上，命题完全是基于理性的懒怠，亦即命题是建立在究本溯源过程中要停止在某一处的需要。而反命题的成立则确确实实有着所有的客观根据。
因此，我们即将要做的间接探究是在认知官能的领域和认知官能所审视的外在世界的范围里进行；这一探究将在同一时间也把许多光线投向至今为止我们所进行的直接探究，并使这直接探究得以完备，因为这种间接探究向我们揭示了：人的那种天然的幻象，是源自我们对自身意识那些至为简单的陈述所作的错误解释——一旦我们的自身意识与我们对其他事物的意识（这也就是认知官能，它与自身意识一道植根于同一个主体）出现矛盾的时候。的确，只有在下面进行的间接探究结束之时，那句伴随着我们的行为、行动的话，“我意欲（意愿）”，其真正涵义和内涵才会在光线照射之下有所显现；对我们所意识到的行为的原初性和随意性，其原理我们才有所了解——正因为我们意识到这行为是原初和随我们意的，这些行为才成为了我们的行为。只有这样，我们至此为止所作的那种直接探究才告完备。