“每一个自我，都是神的创造。”
约翰·艾克利斯爵士
“我一生中有一件憾事，这就是我不是另外一个人。”
伍迪·艾伦
我们是谁？我们每一个人在我们意识的深处，都埋藏着一种强烈的自我意识。我们成长、发展，我们的思想和趣味发生变化，我们对世界的看法变动不居，新的感情时有出现。然而，在这一切变化的同时，我们从未怀疑我们还是同一个人。我们体验了这些变化。这些体验发生在我们身上。但是，具有这些体验的“我们”又是什么呢？这，就是长久未解的自我之谜。
跟别人交往时，我们通常把他们与他们的身体等同起来，而且在较小的程度上也与他们的个性等同起来。但我们却以相当不同的方式看待我们自己。当一个人说“我的身体”时，他是把他的身体当作一种所有物，就像是说“我的住所”一样。说到精神时，情况就不同了。精神不是一个人的所有物，而是一个人的所有者。我的精神不是一种所有财产，而是我本身。
于是，精神就被看作是体验和感情的所有者，是思想的中心或焦点。我的思想和我的体验属于我自己，你的思想、体验属于你。用苏格兰哲学家托马斯·里德的话说就是：
不管这自我是什么，反正它能思想，会思考，能做出决定，能行动，也能感受痛苦。我不是思想，我不是行动，我不是感觉；我是某种能思想、行动、受难的东西。①
神学家们把自我等同于难以捉摸的精神实在或日灵魂，这难道不是再自然不过的事吗？况且，灵魂不在空间里，因而不能拆开、散播，于是，自我的完整性也就有了保证。可以察觉到的“自我”的最基本的性质之一就是，它是不可分割的，是分立的。我是一个个人，我与你界限相当分明。
精神（或灵魂）的概念，正如我们在前一章里所看到的那样，是出名地晦涩难解，有时还自相矛盾。“我是什么”？这个问题不容易回答。正如罗伊尔所指出的那样，“我们一旦伸出头去，查找以代词‘我们’命名的那些人时，那无缘无故的使人迷惑的事就来了。’②然而，要想理解永生，就必须解决这个问题。假如我死后继续存在，那么，我能指望那继续存在的是什么呢？
据大卫·休谟说，自我不过是一堆感觉而已：当我最接近我所谓的自我时，我总是碰上这种或那种感觉，如冷与热，明与暗，爱与恨，痛苦与快乐。我在任何时候都会发现“自我”有某种感觉，而且，除了感觉之外，我也不会观察到任何东西。③
假如照这种哲学观点看问题，那么，如果问“我是什么？”回答就是“我是我的思想和感觉。”然而，这样的回答让人不安。难道没有思想者，思想能存在吗？又如何将你的思想同我的思想区别开来呢？而且，所谓“我的思想”究竟是什么意思呢？实际上，休谟后来就其自我不过是一堆感觉的观点，又这样写道：“更严格地省察关于自我的那一部分之后，我发现自己进了迷宫。”
不过，必须承认，自我的概念是模糊不清的，而感觉对形成自我的特质也是很有作用的，即便感觉不能完全解释自我。自我的某些方面似乎是处在自身同一性的边缘。例如，我们要到什么地方去找（比喻意义上的“找”）情绪？换言之，你的情绪难道不是你整体的一部分吗？众所周知，情绪是很受物质的影响的，例如，血液的化学成分就影响情绪。激素不平衡能导致各种各样的情绪紊乱。药物能够导致也能够抑制多种精神状态和情绪，任何饮酒的人都知道这一点。更厉害的是，大脑手术能够导致一个人个性的重大变化。这一切，都使我们不乐意让灵魂带上太多个性的累赘。另一方面，假如一切情绪都被消除，那还会剩下什么呢？基督徒或许赞成甩掉消极的情绪，但希望灵魂保留爱与敬神的感情。道德上中性的感觉，如厌烦、兴致勃勃、幽默感之类，其去留则有待争论。
人们更为关注的问题是记忆以及整个的时间感觉的问题。我们对我们的自我的看法，是与我们对过去的记忆分不开的。人们还不清楚假如没有记忆，自我能否有任何意义。或许有人会说，一个患健忘症的人虽然可能对“我是谁”产生疑问，但他却在任何时候都不怀疑有一个“我”，而那个“谁”是属于我的。不过，这只是证明，健忘症患者并没有完全失去记忆。比如，在使用日用品方面，如使用杯、盘、公共汽车、床时，健忘症患者并没有困难。而且，他的短期记忆仍是完好的：假如他决定去花园里散步，他是不会一到花园没一会儿，就不知道他到花园是干什么来了。
假如一个人真是完全丧失了记忆力，连几秒钟以前的事也记不住，想不起来，那么，他的自我意识就会完全崩溃。他甚至连动作连贯也做不到。他的身体动作不会有任何意识来协调。他完全不能理解他的感觉，也不能将他对周围世界的感受理出头绪。他自己这一整个的概念与他所感觉到的世界之间的区别，也将会混乱。他将看不出各个事件的规律性或模式，连续性的概念，尤其是他自身的连续性概念也不能维持了。
因而，我们之所以能感到自身同一性，之所以每天能认出我们自己不是别人，在很大程度上是因为我们有记忆。我们在一生中。都驻在同一个肉体之中，但肉体可能发生相当的变化。肉体中的原子因新陈代谢活动而有条不紊地被取代，肉体成长、成熟、衰老、最后死亡。我们的个性也会有大变化，然而，尽管我们在不停地变形，我们仍然相信我们依然是同一个人。假如我们不记得我们先前的状况，那么，“同一个人”这个概念除了表示肉体的连续性之外，还会有什么意义呢？
我们现在不妨设想，有一个人自称是拿破仑再世。假如他长得不像拿破仑，那么，可以用来判定他的说法真伪的唯一标准就该是他的记忆。拿破仑最喜欢的颜色是什么？在滑铁卢大战之前，他有什么感觉？他该讲出一些关于拿破仑的具体的（并且是完全可以证实的）事来，然后，你才能相信他真是拿破仑再世。然而，假如这人说他已完全丧失了关于他的前世的记忆，只记得他是拿破仑，那你该怎么办？他说“我是拿破仑”这话有什么意义呢？
他很可能会跟你争辩说，“我的意思是，尽管我的肉体、我的记忆、还有我全部的个性现在都属于约翰·史密斯，然而，约翰·史密斯的灵魂的确就是已故的拿破仑·波拿巴的。我以前是拿破仑，现在是史密斯。但拿破仑和史密斯都是同一个我。只是我的特征改变了。”他这话难道不是胡言乱语吗？要想把一个人的精神与另一个人区别开来，不就是要看他的个性和记忆吗？若说存在着某种可能转移的标记，即灵魂，而灵魂除了表现为一种神秘的记号之外又没有什么特性，那么，这样的活便是毫无意义的猜测。要是有人否认有这样一种标记，那该怎么反驳他呢？假如真有这样的一种标记，我们岂不可以说万物都有灵魂了吗？植物、云彩、岩石、飞机岂不都有灵魂吗？有人很可能说，“这机车看上去是一台普通的内燃机车，但它实际上带着的是史蒂文森的那台火箭号机车的灵魂！尽管二者式样不同，材料不同，这内燃机运行时一点也不像那火箭号机车，但它确实就是那台火箭号，只不过结构、外表、设计完全不同罢了。”这样的空洞的话有什么用处呢？
我们可以再举一个比拿破仑再世更平实的例子。假设一位亲密好友接受了一场大手术，手术后面容体貌完全改观，认不出来了。你怎么知道他与手术前的那个人是同一个人呢？假如他告诉你他先前的事，让你想起以前的一些小事，还有以前你与他之间的私下谈话，而且，他还表现出他对以前的情况了如指掌，那么，你就会得出结论说，他的确就是你以前的那位亲密好友。“没错，就是他，别人不可能知道那些事。”但是，假如那场大手术也使你的这位朋友失去了很多记忆，或干脆损坏了他的记忆，那么，你就很不容易判断他是谁了，假如他一点记忆也没有了，你就没有任何根据说眼前这个人是你的朋友（有点根据的话也是他身上还残留了一些原先的体貌特征）。实际上，一个人假如没有任何记忆能不能算是个人还不清楚，因为他一点具有连续性的特征也没有。假如他没有如个性之类的连续性特征，我们通常就不能把他看成是一个“个人”。没有记忆的人对外界的反应或者是完全没有规律的，或者是纯粹的刺激反应，因而，他的行为跟一个程序没编好的自动装置没什么两样。
在这里我们看到，相信人死后灵魂继续存在的二元论者面临着明显的困难。假如灵魂得靠大脑来储存记忆，那么，肉体死后，大脑怎么还能记事呢？假如肉体死后，灵魂什么也记不住了，我们又怎么能说它跟某一个人是同一的？是不是可以认为，灵魂有某种非物质的替代记忆系统，这记忆系统与大脑平行地发挥作用，但离开了大脑也照样能工作？
有人为了试图摆脱这种难题，主张灵魂是超越时间的。灵魂不在空间之中，同样，它也不在时间之中。但这么一来，又引起了一大串难题，我们在前一章里已经看到了。
假如我们注意一下很多哲学家的一个观点，我们似乎就能接近于理解自我。哲学家们的观点是：人类的意识并非仅仅是由知觉构成的，而是由自觉构成的。我们知道我们知道。1690年，约翰·洛克就强调指出，“谁想感知什么事，而对他自己有感知这一点却没有感知，这是不可能的。”④牛津的哲学家J·R·卢卡斯也持有相同的观点：
说一个有意识的人知道某事，这不仅是说他知道该事，也是说他知道他知道，而且他知道他知道他知道……意识之所以会出现悖论，这是因为一个有意识的存在能够知道自己，也知道其他的事物，然而它却不能被解释为可分的。⑤
同样，A·J·艾耶尔也写道：“人们很想把人的自我看成是中国的套盒，每一个盒都俯视着套在它里面的那个盒。”⑥
要想解开精神之谜，自指（self-reference）的性质无疑是一个关键。在普里高津的耗散结构里，我们已经看到了反馈和自联结（self-coupling）的重要性。耗散结构具有自组织的能力，而自然界中似乎存在着从无生命到有生命到有意识这样一个复杂性和自组织的等级排列。但在这等级排列之中还隐藏了另一个等级排列，这就是上一章里所讨论过的概念层面之分。生命是一整体概念，而还原论者的观点只揭示了我们身体中的无生命的原子。同样，精神也是一整体概念，是属于另一个描述层面的东西。我们不能通过大脑细胞来了解精神，正如我们不能通过构成细胞的原子来了解细胞。在大脑细胞之间寻找智能或意识是徒劳的。在脑细胞的层面上，意识的概念是无意义的。那么，自知的属性显然是整体性的，在大脑具体的电化学机制中是找不出来的。
对自指的研究总是碰上悖论，不仅是在自知这一哲学问题上，而且也在艺术上，甚至在逻辑和数学层面上都碰上了悖论。古希腊学者埃庇米尼底斯使人们注意到自指陈述的问题。通常，我们认为每一个有意义的陈述或是为真，或是为伪，二者必居其一。但我们且来看看埃米尼底斯的命题（我们称之为A），其命题可翻译如下：
A：本陈述是伪的。
A是真是伪呢？假如是真，可陈述本身却说它是伪的；假如是伪，那陈述肯定就是真的。但A不可能同时又真又伪。因此，A是真还是伪这个问题是没有答案的。
我们在第三章里所见到的罗素的悖论，也与此类似。二者都是由说得通的陈述或概念组成的悖论。只是这些陈述或概念套成环，指向它们自己，就出现了荒谬。A还有一个形式：
A：下面的陈述是真的。A1
上面的陈述是伪的。A2
在这个形式中，A1和A2这两个陈述单独看都是完全平铺直叙，毫无悖论的。但二者一连结起来，组成一个自指的环，再看上去就成了没有逻辑意义的东西了。
在他那本著名的书中，霍夫斯塔特指出了荷兰艺术家M·C·埃舍尔如何在其作品中戏剧性地表现了“局部”有意义的概念圈成了“全局的”悖论。例如，在《瀑布》这幅画中，假如我们顺着圈中的水流看下去，水流在每段路上似乎都是完全正常的、自然的，但最后，我们突然惊讶地发现，我们又回到了开始的地方。作为整体来看，整个的圈显然是不可能的，但圈上的每一段却都“没问题”。呈现悖论的是全局的或整体的方面。霍夫斯塔特在巴赫的赋格曲中也发现了相应的音乐“怪圈”。
一些关注数学逻辑基础的数学家和哲学家，对自指的问题进行了深入的探讨。其中最惊人的成就很可能要算德国数学家库尔特·哥德尔所证明的一个结果，叫作“不完备定理”。霍夫斯塔特的书的贯穿性主题，就是这个定理。哥德尔的定理，起因于数学家们试图将推理过程系统化，以便为建立数学大厦清理好基础。例如，罗素的悖论就起因于试图以一种尽量普遍和尽量不明确的方式使众多的概念分属不同的“集”，以便使概念组织起来。他的这一努力导致了灾难。
哥德尔偶然想到了用数学符号来编排陈述。这种做法本身并无新奇可言。任何一个看过枚举简算的人都会做。哥德尔所探索的新奇的东西是用数学来编排关于数学的陈述，这就又出现了自指。于是，很可能是必然的，类似于埃庇米尼底斯悖论的东西出现了，不过这次是一条关于数学的陈述，实际上是关于那老掉牙的数字1，2，3，……的陈述的。哥德尔在其定理中证明，总是有一些关于数字的陈述，这些陈述在一有限的公理集的基础上，永远也不能被证明为真或为伪。甚至在原则上也不能证明（就像上面所说的A一样）。所谓公理，就是你不加证明就假定为真的东西，如1=1。这就是说，即使像数论这样相对简单的一个数学系统也具有一些性质，这些性质不可能在一有限的公理集基础上被证明（或被否证），不管那些公理有多么多，多么复杂！
哥德尔的不完备定理的重要性在于，它通过把主体与客体混在一起，证明了在逻辑分析的基本层面上，自指能够导致悖论或不决。这定理现在也被认为是意味着，一个人永远也不能了解他自己的精神，甚至原则上也不能了解。霍夫斯塔特推测道；“哥德尔的不完备定理很有那个古代童话的味道。那童话警告人们说，寻求自我认识就是踏上……永远也完结不了的旅程。”⑦
哥德尔的定理也被人们用来说明精神的非机械性质。在一篇题为“精神、机器和哥德尔”的文章中，卢卡斯断言人的智能是计算机永远也达不到的：“在我看来，哥德尔的定理证明了机械论是错误的，即精神是不能像机器一样解释的。”他的这一论点的核心是，我们人能够发现数学上关于数字的真实，而按照程序在一有限的公理集范围内工作的计算机则因受哥德尔定理的制约，不能证明我们所能发现的真实。
不管我们建造的机器有多么复杂，它都受制于哥德尔程序，发现某一公式在这一系统中不能证明。该公式机器不能证明为真，但人运用智力却可以看出它是真的。因此，用机器来作为精神的模型仍然是不适当的。⑧
无疑，很多人觉得，把精神的尊贵地位建立在难解的数学上，这就让人觉得难受。这是因为，平时被提出来作为非机械的精神或“灵魂”的证据的，是像爱、审美力、幽默之类的品质。总之，人们根据若干理由批驳了卢卡斯的观点。例如，霍夫斯塔特就指出，实际上人类心智发现复杂的数学真实的能力是有限的，因而一个人仍可以为一台计算机编制程序，使这台计算机能够证明一个特定的个人就数学所能发现的一切。而且，人们也很容易认识到，我们碰上了埃庇米尼底斯型的陈述，就会像计算机面对哥德尔不完备定理一样束手无策：建构涉及史密斯的关于世界的逻辑真实是可能的，但这些逻辑真实永远也不能被史密斯证明！
正如前面所强调指出的那样，意识、自由意志的印象以及自我感都涉及自指的成分，因而都可能有悖论的方面。一个人感觉到什么时（比如，感觉到一个物体），按定义讲，观察者是外在于观察的客体的。尽管他被某种感觉机制与被观察的客体联系起来，但是，在内省时，也就是说一个观察者观察他自己时，主体和客体就以一种最令人迷惑不解的方式重合起来。这就好像是观测者同时既在他自身之内，又在他自身之外。
这一奇妙的精神拓扑结构也可以用一些奇妙的图形表示出来。例如，我们可以看看有名的莫比乌斯带。把某种带子扭转一下，使它连成一闭合的环。在该带子的任何一点，似乎都有内面和外面。但是，假如你沿着已成环的带子看一遍，就会发现实际上它只有一面。局部地看，似乎有内外之分（相当于主体和客体），但从全局看则只有一面。
关于自指的另一个启发性的图形是由霍夫斯塔特提供的，用的是他那怪圈语言：
我认为，对大脑的“显现性”现象——如想法、希望、意象、类比、最后还有意识与自由意志——进行解释的基础在于一种怪圈，也就是两个层面的相互作用，上面的层面反求于下面的层面，并影响它，同时，又被底下的层面所决定……自我一旦有能力反映它自己时，自我也就产生了。⑨
上述探求更好地理解自我的所有方案都有一个主要特点，就是承认等级层面是缠在一起的。由大脑细胞与其电化学机件构成的硬件支持着思想决策之类的软件层面，而思想、决策之类反过来与神经层面联系起来，因而修正并维持自己的存在。想把大脑与精神、肉体与灵魂分离开来的企图，是因为没有搞清这两个层面是缠在一起的（用霍夫斯塔特的话说，就是二者是“缠结为一体的等级”）。搞这样的分离是无意义的工作，因为使你之所以为你的，正是这层面的缠结。
引人注目的是，现代基督教教旨早就走向把大脑和精神看成是不可分离的整体，而且向这个方面走得相当远。现代基督教教旨强调，通过基督，整个的人得以复活，而不再像传统的观念所认为的那样，复活就是不死的独立的灵魂卸去其物质对应物，在某个场所以离体的形式继续存在。
然而，人们就精神所谈的一切并不仅限于人。科学似乎找不到证据证明人身上有特殊的神性，人们也看不到任何基本的理由来说明，为什么一台先进的电子计算机不能够在原则上与我们一样具有意识感。这当然不是说计算机有灵魂，而是说纠结层面的复杂缠绕产生了我们所认为的精神，这种复杂缠绕在各种各样的系统中也能发生。
然而，自我还有一个方面与低层面的确定性的描述相矛盾，这一个方面就是意志。所有的人都相信，在有各种各样的行动方案时，他们在某种有限的程度上能够进行选择。这种明显的引发行动的自由能够编制成程序，输入计算机吗？
霍夫斯塔特说，在原则上我们能够做到这一点。他把我们所具有的自由意志感说成是自知和不自知的微妙的平衡。霍夫斯塔特说，把适当程序的自指结合进计算机的程序里，像有它自己的自由意志一样计算机也将会行动起来。他试图将自由意志与哥德尔式的不完备说成是一回事。说任何一个能监测自己内部行动的系统都必然会有这种不完备（在第十章里，我们将更深入地探讨自由意志和决定论的问题）。
我们且来设想有一个人，通过上述的论述，相信了人的大脑是极其复杂而精巧的电化学机器，而其他类型的人造机器，如计算机之类，也可以通过程序而具有自由意志和像人一样的感情。相信了这些，是不是就贬低了人的精神？再回想一下“不过……”的圈套吧。说大脑是机器，这并不否定精神与感情的实在。精神和感情的实在指的是高一层面的东西（和蚁群、小说的情节、钢丝锯的锯齿图形、贝多芬的交响乐）。说大脑是机器，这并不一定意味着精神不过是机械过程的结果而已。若说大脑的活动具有确定性，因而自由意志便是虚幻的东西，这种说法的谬误，如同说生命的深层基础是无生命的原子作用，因而生命便是虚幻的一样。
若干科幻作家描写了具有精神的机器，其中最著名的是艾萨克·阿西莫夫关于机器人的短篇小说，还有阿瑟·C·克拉克的长篇小说《2001年：太空奥德赛》。有些作家还进行了更为深入的分析，他们描绘了“精神移植”，试图澄清自我的定义。
例如，可以设想一下，假如你的大脑被取出，放入一个“大脑维持系统”，但仍是通过某种无线电通讯网与你的身体联系在一起，在这种情况下会发生什么事？（当然，这种事是目前可以预见的技术所完全做不到的，但在逻辑上没有任何理由说它不可能做到。）你的眼、耳以及其他的感官仍是同以往一样发挥着作用，你的身体也可以毫无阻碍的活动。在这种情况下，实际上一切仍同往常一样（可能你会觉得有点头轻！），只不过你可以俯视你的大脑。现在的问题是，你到底算是在哪里？假如你的身体乘火车出去旅行了，你的感觉就是一个人在旅行，这感觉与你的大脑仍在头颅中时是完全一样的。你肯定会感觉着你是在火车上。⑩
假如我们现在设想你的大脑被移植到另一个人的身体上，难解的问题可就多了。到底说你有了一个新的身体对呢，还是说那新的身体有了一个新的大脑对？你能够认为你自己仍是同一个人，只不过是有了一个不同的身体吗？或许你可以这么说。但要是那身体是异性的或是一动物的呢？你之所以为你，你的个性，你的能力，等等，在很大程度上是与你身体的化学和物理状况联系在一起的。假如在移植过程中你的记忆被消除了，那会发生什么事呢？那时，说那个新的人仍然是你还有什么意义吗？
假如考虑到自我的复制，就会出现新的问题。且设想你大脑的全部信息被放进某处的巨型计算机里，你原先的身体和大脑死亡了。是不是你仍然活着，活在计算机里？
把精神存入计算机的设想，使人觉得有可能将你在其他的计算机里制成多个复本。当然，已有很多文献涉及“多重人格”。所谓多重人格指的是精神紊乱。患这种紊乱症的人，其大脑左、右两半球之间的联系被切断，导致出现一些精神状态，大致来说就是，左手不知道右手在干什么。
尽管某些这样的设想似乎很可怕，然而，这些设想也确实显现出我们有希望能够从科学的角度来理解永生，因为这些设想强调的是，精神的主要成分是信息。使我们成其为我们的，是大脑之内的模式，而不是大脑本身。贝多芬的第五交响乐在乐队停止演奏时依然存在，同样，把大脑中的信息转移到别处之后，精神可以照样存在。我们在上面考虑过如何能在原则上将精神移入计算机。但假如精神基本上就是“有组织的信息”，那么，表达信息的媒介就可以是任何东西，用不着必得是某一特定的大脑，或干脆用不着大脑。因此，我们并不是“机器中的灵”，倒更像是“电路中的信息”，而这信息是超越其表达方式的。
麦克埃用计算机语言表述了上面的观点：
假如一台正在完成某一给定程序的计算机着了火，烧毁了，我们肯定会说，这程序的具体体现完蛋了。但是，假如我们想使这同一个程序再有一个新的体现，那肯定不必把那烧毁的计算机再抢救过来，甚至也不必重复先前的机制。任何一个能动的媒介（甚至可用铅笔和纸张来完成程序）若表达了与原先的程序同样的结构、同样的关系序列，在原则上都可以体现那原来的程序。（11）
有了这个结论，那么，“程序”是否可以在另一个身体里重新运行（再世），或在一个我们觉得不属于物质宇宙的系统中重新运行（在天堂？），以及“程序”是否只是在某种意义上被“储存”起来（处于中间过度状态）？这一类问题，就成了开放性的问题了。就对时间的感觉来说，我们将看到，只有在程序正被完成的时候，如同一部交响乐正被演奏，时间之流才能被赋予任何意义。程序的存在，如同一部交响乐的存在一样，一旦被创做出来，其存在基本上就是非时间的了。
本章所说的是，认知科学方面的研究已越来越强调人与机器的心智具有相似性，这种强调对宗教具有多重的含义。一方面，认知科学方面的研究没有给传统的关于灵魂的概念留出多少地盘；另一方面，这些研究又为人死后继续存在留出了可能性。
因为精神是复杂的，所以，通常不在物理学的框架中对精神进行研究，因为我们已经看到，物理学在还原论的层面上对简单的、基本的东西处理得最好。然而，新物理学有一个重要的领域在基本层面上已被精神所侵入，使得物理学家们大为不解。那个领域被称作量子论。量子论引导我们进入了艾丽丝的奇境世界，而这世界正是对直穿过传统的宗教框架。