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《读四书大全说》离娄下篇

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舜之于父,文王之于君,俱非“行乎中国”事,而尤不可谓之“得志”。孟子所言乃大行之常道,南轩所云乃忧患之微权,相去正犹迳庭。若论圣人处权变,则道固不同。舜传贤而禹传子,文服事而武伐商,一堂之父子君臣早已异矣,况千岁而可执一耶? 

新安“此心此理”之说,自象山来。象山于此见得疏浅,故其论入于佛。其云“东海、西海”云云,但在光影上取闲架,捉线索,只是“三界唯心”一笼统道理,如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也,于东夷西夷,千岁前后,若论心理,则何有于时地!以时地言者,其必以事迹之因时而制地者审矣。 

圣贤之立言也,正在天理烂漫、形著明动上征道之诚然;终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而孟子一书,十九为当时药石,显真理以破妄说。此一章书,自缘战国游谈之士,非先王之道者,谓时异地殊,法必改作,不可以虞、周之治治今日,不可以蒲坂、岐阳之治治他国,故孟子显示两圣人所以行乎中国者,时地相去之远如此,而所以揆度天下之务者无异。“揆”字自当如庆源解,玩“其揆一也”文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗,而井田、学校何徒可行于古而不可行于今!彼坏法乱纪,苟简趋时以就功名,如赵武灵、商鞅、李悝者,徒为乱而已矣。 

朱子于学庸章句、论语集注,屡易稿本,唯孟子注未经改定,故其闲多疏略,未尽立言之旨,如此类者不一。而门人后学以师说未定,辄借陆氏之诐词附会成义,以叛入异端。后学之责,当相与修明,岂得雷同以遵注为了境邪! 

“行辟人”,亦是平政之事。尊卑等秩,各安其所,正所谓政也。君子之平其政,至于“行辟人”而可,则虽不近人情,而自尊卑人,亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎?此二句是一意。“焉得人人而济之”,连下三句是一意。孟子文章简妙处,不须立柱子,分对仗,只一气说下,自有片段。苏氏唯不知此,故以闲架文字学孟子,文且不相似,而况其道乎! 

集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣,则虽行辟人焉而亦可,然则政之未平者,便当罚教与百姓肩摩衽接,一场胡哄耶? 

看文字,须向周、汉以上寻章法,不可据八大家割裂排仗,勾锁分支。此其得失虽小,而始于害文者终于害意,始于害意者终于害道,亦非细故也。四书分节处,不可执作眼目,类如此。 

朱子说子产有不忍人之心,而不能行不忍人之政,贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心,所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心,此酷吏生入人罪语。儒者立法严而宅心恕,不宜尔也。 

惟其有不忍人之心,故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心,则此种彻底诈伪人,不知为政,奸亦不深;使其娴于政理以济其奸,则恶益滔天而无忌矣。 

子产自是赤心救国一个社稷臣,终不似陈氏之厚施,王莽之谦恭,唯以内交、要誉为心。王莽以有此心,故一部周礼依样画出,适以流毒天下。故曰:知为政以济其奸,而恶益滔天也。 

孟子说“五伯假之也”,亦只在事上假。若论他立心处,虽有不端,却一直做去。若触处便起私心,虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量,则天下又岂可尽欺!只一两端,便雪融尸现,直成一事不得,又何以为五伯,何以为子产,而孔、孟且以“惠”许之邪? 

孝经云:“资于事父以事君而敬同,资于事父以事母而爱同。”则君之与父,不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”,延平此语全从天性之爱上发出,却与敬处不相干涉。若论敬,则陈善闭邪之谓也。苟不见邪,更何所闭?潜室套著说“天下无不是底君”,则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢;其根原差错则与墨氏二本同矣。 

君之有不是处,谏之不听,且无言易位,即以去言之,亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事,既[概]与子之事父天地悬隔,即在道合则从,不合则去,美则将顺,恶则匡救。君之是不是,丝毫也不可带过,如何说道“ 无不是底”去做得!若人子见[说]道“无不是底父母”,则谏而不从,终无去道也。 

如云此自君之加我者而言之,而非自其用人行政之失言也,乃去就之际,道固不可枉,而身亦不可失,故曰“士可杀而不可辱”,假令君使我居俳优之位,执猥贱之役,亦将云 “天下无不是底君”,便欣然顺受邪? 

韩退之唯不知道,故其拟文王操有云“臣罪当诛兮,天王圣明”,显出他没本领、假铺排勾当,又何曾梦见文王心事来!朱子从而称之,亦未免为其佞舌所欺。 

夫使文王而以纣为圣明也,果其心见以为然邪,抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪?果其心见以为然,则是非之心已为恭敬所掩,所谓“之其所畏敬而辟”,爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语,则与王莽之泣祷于天,愿代平帝之死者,又何以别? 

圣人人伦之至,不是唇舌卖弄底。君之当敬,岂必圣明而后敬哉!故曰“不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也”,而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎?如云“臣罪当诛”,则文王自见当诛,必将以崇侯为无罪矣,而又胡为乎伐崇也? 

圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君,诚也。君之不善,不敢以为圣明,己之无罪,不敢自以为罪,亦莫非诚也。“臣罪当诛,天王圣明”,则欺天欺人,欺君欺己,以涂饰罔昧冥行于人伦之际,而可以为诚乎? 

孟子“国人”、“寇”之言,不为无过,即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人,庆源[潜室]以浅见学延平,非予所知。 五

即于唐、宋人诗辞求之,自有合理体语。如云“执政方持法,明君无此心”,云“不须愁日暮,天际乍轻阴”,既不失忠爱之旨,而缁素自在。较诸“臣罪当诛,天王圣明”之语,岂不有诚伪之分也! 

说到自家忠孝分上,一剿袭即入大妄。退之是从凯风“母氏圣善,我无令人”剿来,正与庆源[潜室]之袭延平同病。胸中无真血性,只依他人见处,一线之差,便成万里。如退之说“博爱之谓仁”,亦是如此。繇他胸中未尝有仁,只揽取近似处,凑手作文字。其实他人品心术,却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下,细取其诗文读之,败露尽见也。 

孟子所谓“大人”,皆自道也,是“充实之谓美”进一步地位,不屑屑与小人对。横渠“精义入神,观其会通”等语,极切。义理充实,方有可会通之势。不得充实,便有缺陷处,则靠支贷处去补。补处早是窒碍,如何会通得?既已充实,而又致其精义入神之功,则光辉生于笃实之中,便礼义皆从天真流出,何至有“非礼之礼,非义之义”! 

礼义从中流出,充满笃实,大要得之“养气”;其会通而入神以有其光辉者,大要得之“知言”。至此,便浑身在天理上恣其择执,此几与孔子“不惑”“耳顺”同一境界。但须著「弗为”字有力,则未至于从欲不逾、化、不可知之境耳。 

以此知孟子之所云“大人”者,皆自道其所至,而非但对小人而言也。“非礼之礼,非义之义”,为之者未便大差,岂至于与似是而非者同科!其云“似是而非”者,云峰之妄也。似是而非,则固非矣;今云“非礼之礼,非义之义”,犹然为礼义也。似是而非,乃乡原之以乱德者。如原思辞粟,自是“非义之义”,岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉! 

只缘大人以降,义礼有不足处,如贫家请客,烹饪未能合宜,不获已,且与迁就。若集义而无所馁,学不厌,教不倦,而言入心通,则如官山府海,随所取舍,不至有“何有何亡,黾勉求之”之事矣,曾何小人之足云! 

言养,则自与教不同,非君子之须有异术,乃受教、受养者之品地别也。教是个大罏冶,“与其洁而不保其往”者,无不可施,故不可行之于子弟。养须是有可养之具,倘如荑稗,纵然养就,亦不成穑。 

集注谓“无过不及之谓‘中’,足以有为之谓‘才’”,即此二语,自有分晓。或过或不及而未足有为者,自不至如“夫子教我以正,夫子未出于正”之顽讼也。唯在所养之人为有可养之材,故或不须董之以威,而待其自熟;乃欲养之,则必尽其壅培修剔之力,而非有所故为宽假。此于“君子不教子”常法之外通一格,言子弟之可养者,不当执不教之律,坐视其可以有成而弃之。 

养与弃相对说,只重在不弃,不须于“养”字上作从容缊藉解。书称“敬敷五教在宽 ”,与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民,此言可养之子弟;彼言敷五教,大纲不干名犯义,是粗底事,此言养之使中且才,进德修业,是精底事。新安引据全差。 

朱子说“著个[‘不失’字],便是不同处”,极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同,则已早侵入异端界也。 

凡看古人文字,有颠倒读皆顺理者,有只如此顺直说倒不得者。如“大人者正己而物正者也”,则倒说“正己而物正者大人也”亦可;若此章,则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”,未便即是大人,特谓大人者虽其笃实光辉,而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者,已能不失其赤子之心矣。此数章书,自相连说下,反覆见意。大人者言虽不必信,行虽不必果,而赤子之心则必不失。无不诚之明,无无本之道也。 

赤子之心,是在人之天。集注云“无伪”,与易“一尢妄”一义,繇人见其无伪,非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉! 

大抵人欲便妄,天理便真。赤子真有未全,而妄不相涉。大人之不失,所谓“无欲而后可以行王道”者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上著解,乃不知饥之啼、喜之笑,是赤子血气分上事,元非赤子之心。煞认此为真心,是所谓“直情径行,戎狄之道”耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者,正在此处堕入禽狄去。孟子说个“赤子之心”,是从天道上见得,不容向一啼、一笑讨消息。 

孟子“道性善”,则固以善为赤子之心可知。“心统性情”,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,则已移入情矣。双峰之说,正告子“食色性也”之邪说。 

既曰“赤子之心即‘性善’之善”,则尽性者唯圣人,乃又云“有诸己之谓信,已能不失赤子之心,未便是大人”,岂不自相矛盾?此又不然。虽曰“性善”,性却不能尽善之致,善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”,早已与性相应矣。“不失”,未便到尽处。可欲之善,有诸己之信,岂可谓之失其性乎? 

孟子亦止道“性善”,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。中庸说 “昭昭”之天,“无穷”之天,虽无闲别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见,皆繇此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此处分别。在天之天“不贰”,在人之天“不测”也。 

小注中朱子及辅、陈二氏之说,全以自然释“自得”,与南轩别。乃集注既云“自然 ”,又云“得之于己”,则兼采南轩之说以尽其义,亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。 

本文云“深造之以道,欲其自得之”,语相呼应。深造之功,正与自然之得相应。深造不以道,以道而造之不深,则其时有所得,是拏著一定要得,却刻期取效,乍可有得而据之,此正与自然而得者相反。如谚云“瓜熟蒂落”,则深造而得之不劳矣。 

然所谓“自然而得”者,亦即于己得之之意。彼拏著守著、强勉求得者,唯其刻期取效于见闻,而非得于心。深造之以道,则以道养其心,而心受养于道,故其自然而得者,唯吾心之所自生也。 

既深造以道,便已资于学问义理之养,则与庄子守此无物之己,堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自,孟子藉学问思辨之力以养其自,大分别处只在此。到头来,庄子自得其己,而不问道之合离;孟子得道于己,而充其万物皆备之体也。岂至一言“ 自”而即相混哉! 

南轩唯“他人”二字下得不好,没著落在,必求其归,则疑与庄子同。看来,他意旨原不尔,只带出一他人作反照,未免苟简无实耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解,仍须加“于己”二字,使学者无疑得诸己者之非,而靠定闻见,断弃此心,从小体而失其大。 

此“自”字唯不须立一“人”字作对,却与“反身而诚”言“反身”者相近,亦与论语注“不言而识之于心”一“心”字相通,亦是学者吃紧论功取效处,不可删抹。即以“自然而得”言之,所谓“自然”者,有所自而然之谓也。如人翦彩作花,即非自然,唯彩虽可花,而非其自体所固有,必待他翦。若桃李之花,自然而发,则以桃李自体固有其花,因其所自而无不然,无待于他。繇此言之,则吾心为义理所养,亲得亲生,得之己而无倚,唯其有自而然,斯以自然而然,明矣。 

天下之义理,皆吾心之固有;涵泳深长,则吾心之义理油然自生。得之自然者,皆心也;其不自然者,则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语,与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子,而遂以为不然,则夫“自然”者,老、庄亦尝言之矣,又何以可言 “自然”而无害邪! 

一一

佛氏不立文字,庄子弃糟粕之说,他差错处,非能背驰,只是躐等。天下那有两个道理,许佛老与我并立而背驰?只是他颠倒用来,便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶,所以为粟之房干,而粟必繇是以生,非可辄于苗叶作可食不可食之想,因弃苗而求粟。 

圣贤之学,则须说“深造之以道,欲其自得”。佛、老欲自得,即向自得上做去,全不理会何以得,何以自得,颠倒说深造之以道,便非自得。 

圣贤则须说“博学而详说之,以反说约”。佛、老欲说约,则一句便从约说起,而于约之所以为约者,只据一星两星,便笼罩迁就去,颠倒说博学详说,便不得约。 

此是吃谷种见解:见人雨谷于田,颠倒笑人,可惜此可食之谷,却教堕泥土中变作草也。思及此,异端之愚真可笑可悯。儒者不察,乃谓彼有径直门庭,我须与他分别,则是见彼吃谷种子之愚,便不粒食,又奚可哉! 

圣贤之道则是“一以贯之”,异端则是以一贯之。他一字小,圣贤一字大。他以一为工夫,屈抑物理,不愁他不贯;圣贤以一为自得之验,到贯时自无不通。 

他“自”字孤另,圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙,圣贤“约”字包括。他极顶处,说“佛法无多子”,只是趁此一线萦著去,便谓之约,谓之自,谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者;此一个万物皆备之身,须约束著万事万理,无使或逾。 

故不深造之以道,必不能自得;不博学而详说,必无以说约。天下只有约,说不尽,行不彻也。尧、舜之禅受,汤、武之征诛,周公之用而行,孔子之舍而藏,六十四卦之错综,二百四十二年之天道王事,皆约中所贯彻之实,如何可以少见多怪而能说之? 

集注“夸多斗靡”云云,是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意,则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益,径约则谬。两说若废其一,不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”,前章言“欲其”,其义正同。言所以如彼者,乃以如此。而俗儒之徒博,异端之径约,其皆舛错可知已。 

朱子答或问一段,极切当。盖世闲所称博学者,只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功,合下便不可谓之学,而所当学者全然不省,更何有于博?见之不真,言之无实,又如何唤得详?既云“博学而详说”,则显与俗儒不同年语矣。 

吃紧破妄处,只缘不知约者,妄意一言片语穿插伶俐,做成一场大虚妄来,故孟子特地与说必博学而详说,乃可说约。故君子将以反说夫约,必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者,真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处,只是深造以道,只是博学、详说,于此做得清楚有绪,更不消向自得及说约处立门庭矣。 

一二

西山云:“人物均有一心,人能存,物不能存。”此语卤莽,害道不小。自古圣贤,吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个“异”字,西山却将一“均”字换了。“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”,告子犹能知其不然,而西山却灭裂此心,教同牛犬蛇蝎去,悲哉! 

心便是统性情底,人之性善,全在此心凝之。只庶民便去,禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处,则甘食悦色而已,此心存之,又将何用!朱子云“今人自谓能存,只是存其与禽兽同者”,此语如迅雷惊蛰,除朱子外,无人解如此道。必知其异,而后可与言存。若云与禽兽均有之心,但存得即好,其不致“率兽食人,人将相食”者几何哉! 

西山于此,似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心,而以唤醒著、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作春秋,天道备,人事浃,定王道之权衡而乱臣贼子自惧,全是雷雨满盈、经纶草昧事,何曾与禽心兽心有毫发相似,如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉! 

一三

鳏鱼警夜,鹅鸣夜半,鸡鸣将旦,布谷知春,鹖鴠知寒,蟋蟀吟秋,明驼测水,灵岩三唤主人翁,只是此物,此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽,西山死向释氏脚跟讨个存去,以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞,西山且然,况其他乎! 

一四 

不识得“异”字,固是西山一大罪过,扣紧“存”字作工夫,则始于和靖之失,而朱子亦未之定也。 

西山云“人能存而物不能存”,若谓禽兽不能存人心,则彼本无人之心,而更何所存;若谓禽存禽心,兽存兽心,即与君子同功,愈不成说。 

此“存”字,与“去”字对说。庶民之去,亦非决意用力而去之,但就其迷失无存,而谓之去。君子之存,亦非必有物焉为其所据,但纲纪不紊,终远禽兽而谓之存耳。“存之 ”,在成德上见天理、民彝,人官、物曲,节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中,与麀之淫、虎之暴、狼之贪等,亦必不使此心孤据一空洞昭灵,以握固而守之,与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之闲,疆界分明,参天地而尽其才,天下万世乃以推其德成之效,而曰人之道于是而存也。 

其曰“几希”者,则谓其相去之际,出乎此则入乎彼,其界限不远。乃所以异者既不远,则凡终身所为,终食所念,有几希之不能异者,即以无别于禽兽。故“几希”者严词,亦大词也。一指万重山。而非有一物焉,孤孤另另,亭亭特特,为人之独得可执而存之,为君子之所奉持,而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。 

以要言之,此处添一个“心”字不得。人之自身而心,自内而外,自体而用,自甘食悦色,人甘刍豢,牛甘蒿刍;毛嫱、西施,鱼见之深藏,鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用,那一件不异于禽兽,而何但于心?件件异,件件所异者几希。异便是存,不存异便是去。若孤据一心,则既于心争异,而又于心言均,其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。 

双峰说“说个存的样子”一语,极好。君子之存,在德业上有样子可见,如舜、禹所为等,而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事,便是禽兽断做不到处。乃一不如此,伦不明,物不察,唯旨是好,善不知好,即便无异于禽兽,故曰“几希” 。和靖说“舜是存,君子便是存之”,把定“存之”作工夫,则硬执“几希”为一物事,而为君子者战兢惕厉,拏定者些子不教放下,其与释氏三唤主人相去几何?恐其所谓“些子” 者,正朱子所谓与禽兽同者也。 

硬认著些子作命脉,便是执一。要执一,即是异端,异端则是禽兽。释氏说“三界惟心,万法唯识”,正拏定“几希”以为所存之物。其二六时中不教放下者,和靖所谓“存之 ”也。其云“恰恰用心时,恰恰无心用”者,和靖所谓“存”也。 

乃不知圣贤全不恁地用功,仁义且不把作一物拏著来用,故曰“非行仁义”。在舜固然,禹、文、孔子亦无不然,汤、武、周公亦无不然。且如武王“不泄迩,不忘远”,自是道理周匝,流通不竭,岂拏定远迩作降伏其心之具而持之也乎?故“君子之泽”一章但言道统,不言心法。圣人、君子到此初无二致,只件件与立人纲,修人纪,更无安、勉之分。和靖强与分析,以犯异端之垒,朱子未与折衷,亦疏矣。 

一五

若论异,则甘食、悦色处亦全不同;若论其异仅几希,则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁,蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限,壁立万仞,方是“君子存之”。若庶民,便爱亲敬君,也只似虎狼蜂蚁来,趁一点灵光做去也。苟知其所以异,则甘食、悦色之中井井分别处,即至仁大义之所在,不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。 

圣贤吃紧在美中求恶,恶中求美,人欲中择天理,天理中辨人欲,细细密密,丝分缕悉,与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人,断甘食、悦色以为禽兽,潦草疏阔,便自矜崖岸,则从古无此苟简径截之君子。而充其类,抑必不婚不宦,日中一食,树下一宿而后可矣。 

朱子说人能推,禽兽不能推,亦但就才上见得末流异处,而未及于性。禽兽之似仁似义者,当下已差了。虎狼之父子,只是姑息之爱;蜂蚁之君臣,则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理? 

中庸说“诚之者,人之道也”,方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇,以行乎亲、义、敬、别、信之中,而彻乎食色之内,经纬皆备,中正不忒,方是人之所以异于禽兽。而明伦察物,恶旨酒,好善言,以至于作春秋,明王道,皆从此做去。岂孤保其一念之善,而求助于推广之才哉! 

一六

目言“仁义之心”,则以“存之”为工夫,孔子曰“操则存”,孟子曰“存其心”者是也。若人之异于禽兽,则自性而形,自道而器,极乎广大,尽乎精微,莫非异者,则不可以“仁义”二字括之。故曰“非行仁义”,明夫非守“仁义”二字作把柄,遂可纵横如意也。特其人纪之修,人极之建,则亦往往依仁义以为用,故曰“繇仁义行”。此自舜至孔子,无不以之尽君子之道者。 

此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙,不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔,到此人禽关界,小有蹉跌,则已堕入异类,而舜、孔虽圣,亦不能于此上更加藻缋,何得又推高舜于君子之上,徒添蛇足!和靖扼“存之”作工夫,故横立异同。循其说而不加之裁正,则必以顽守一心为存,或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义,而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者,其害岂小哉! 

一七

集注说性兼说形,方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者,人道也;形之异者,天道也。故曰“形色,天性也,唯圣人然后可以践形”。中庸以至诚为天道,亦是此理。 

仁义只是性上事,却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后,为天地古今立人极,须随在体认,乃可以配天而治物,“行仁义”者不足以当之也。孔子作春秋,何曾有仁义作影本!只权衡来便是仁义。若论其实,也不过人之异于禽兽者耳。 

古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉!人自有性,人自有形,于性尽之,不尽禽性,于形践之,不践禽形,而创制显庸,仁义之大用立矣。呜呼!此孟子之所以为大人,而功不在禹下也。 

一八

古之善射者,类以羿名。孟子曰“羿之教人射”,盖唐、虞之羿,以射教人者,非有穷后也。有穷后之死,自以淫田不道,非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言,要为未审。如果羿与寒浞,则彼此俱为乱贼,与安、史父子等,皆蹈滔天之恶,必诛不赦,而但以取友不审较量其罪之厚薄,不已迂乎! 

集注又讥庾斯废公全私,亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐,固不以斩将陷阵为功。如献麋遗弓,奉浆摄饮,当时正以此服人,则不必其师友而释之,亦未为不可。盖彼此均为侯国,旦干戈而夕玉帛,杀一人未足以为利,而徒深其怨,故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败,初不关宗社之存亡,自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼,胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功,自战国始有,而成于秦、项之际,要非可论于春秋疆埸之争一彼一此者也。不然,则庾斯卖国全私,与秦桧之班师、周延儒之纵敌等,其罪又岂在逢蒙之下,而何以得称为“端人”! 

一九

程子所云“此章专为智而发”一句,极难看。云峰孟浪听得,便与勉强穿合,云“本欲言智而先言性,智,五性之一也”。但作此见解,则上面“天下之言性也”一句作何安顿?孟子欲言智,而故为此迂远不相登答之说,作八寸三分幞头起,古人未有此虚脾文字。 

朱子云“人之为恶,水之在山,则非自然之故”;言水者,即通下治水。禹之治水,使之下也。又云“天下之理,本皆利顺”。夫然,则朱子显以“所恶于智者”一段申“故者以利为本”之义,见言性之当循其利而不可凿,而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智,明矣。乃又取程子之说,而赞之曰“得此章之旨”,则以天下之言性而不循利以为故者,类皆聪敏辨慧之士,特以有智而不知所用,则遂至凿其所本不可通者而强之使通,是不知用智之过,而以成乎言性之失,故曰“凿以自私,则害于性而反为不智”。盖性隐于无形,而已然之迹,其利不利之几亦不易察,自非智足观理,则无以审之于微而传之于显,则智本有功于言性之具,而其所恶者特在凿智耳。 

其曰“害性”者,非伤害其性中淳朴天真之谓,乃言其说之蠹害于所性之理,犹孟子之所云“率天下而祸仁义”也。迨其说戾于性,而言以移心,心以害事,则邪说诐行,交相牿亡,即以自贼其性而有余。然要为智以害性而成不智,而非即以害性中之智,如云峰牵合之说也。 

说“性善”,便是行其所无事;说“性无善无不善”等,即是凿。以水喻性,以行水喻言性,显与下言治历,同为譬说,故亦与答告子“过颡”“在山”之说通。若谓智以应天下之事理者而言,则禹之行水即用智之事,而何以云“若”,云“亦”?其为取类相譬,以喻言性者之当善用其智,固本文之极易知者也。 

集注前后元无两义,特以程子之言不易晓了,故为曲通之如此,以防天下之误解程说,割裂本文者,而云峰尚尔不知。学者之大病,才读一句书,便立地要从此解去,以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉! 

二十 

集注释“凿”字,上加一“穿”字,朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出淮南子,上音 “串”,下音才到切。穿,笋也;凿,孔也。穿凿者,谓以方穿[笋]入圆凿,不相受也。于此处不切。 

此“凿”字自如字读,如凿石凿渠之凿。本无罅径,强用力以求通,如人性本无恶,却强说恶,就桀、纣之丧失其性者凿之成理,名之曰性,以曲成其说而使之通,则唯非已然之迹,而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排,则俱在故有底水道上施功,终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入。只此字喻极切,加“穿”字,则失之矣。 

二一

“已然之迹”,谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句,足折群疑。乃均此已然之迹,而或利或不利,此正在当身体会。若但据迹以为征,则虽有其故,而不利者多矣。故天下之言性者,云“有善有不善”,则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故;云 “可以为善,可以为不善”,则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性,而性若实然,则凿以言故,而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之,则利不利以别,此陈迹不足尽恃,而唯心理之安者为有本也。 

性藏于心,安于心者为性之真,犹夫历因于度数,顺于度数者为历之合。仁山不知此,乃谓苟求已往日至之数,则将来者可坐而定,则是但有故而即可定,不论其利不利矣。充其说,则桀、纣亦已往之征也,其亦可定性之恶矣! 

“千岁之日至”一句,自兼已往、将来说。历家亦无板局,故无可执之陈迹而务求之。求者,求其利也。如岁差之法,虽始于何承天、虞劆,乃杜预所推春秋长历,往往与后人置岁差之历合辙,想古法固有进退增减。唯如刘歆三统,执定一十九、八十一,迁就以使必合,则拘于故而不问其利不利,强凿之以求通也。 

古今历法,唯郭守敬为得理,用天而不用人,晷景长极便是冬至,短极便是夏至,历元在数十年之内,周天定于万分,因其自然之利,而尽撤黄钟、大衍之死法,方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹,不必其固然;而执以为固然,未有能利者也。仁山之论历,王安石之回河,荀、杨之言性,皆守故而不问其利,凿而已矣。 

二二

“禹、稷、颜子”一章,只集注说得好,诸小注皆过高而无实。和靖竟以“时”许三贤,亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详,说颜子处略,则疑颜子之但安贫不仕,便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚,无过、不及,忒把圣贤“致中和”之全体、大用说得容易。 

南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失,虽同室斗而不救,墨氏之病,虽乡邻而必披发缨冠以救之,固也。乃即杨之为己,岂其足以与于颜子之乐?墨之兼爱,岂其合于禹、稷之心?则圣贤之异于彼者,不但一或出、或处而尽之,实有其学术、德业之不同,本异而末亦殊也。 

若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚,无过、无不及之时中,则与禹、稷同立于唐、虞之廷,若岳、牧、百工以下,汔[讫]乎共、欢,及夫危乱之世,嫉俗自贵而不仕,若沮、溺、丈人以洎乎庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子之流,而皆时中矣。 

集注“各尽其道”及“退则修己”八字,是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”,唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉,不可以“晔晔紫芝,可以忘饥”,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”者当之。若但潇潇洒洒,全性命于乱世,正使有为,只做得管仲、乐毅已足,何曾得见禹、稷项背来! 

此须兼以论语集注中“所乐何事”求之。孟子于“万物皆备”、“反身而诚”处,见得此道流动充满,外不以世移,内不以事闲,无非以体天德而凝王道,故曰“禹、稷、颜子同道”。唯然,故其闭户也,实有以异于杨朱之闭户;其往救也,实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺,出则为管、乐者,皆不足云矣。知此,则庆源喜怒应感之说,犹水上打毬,了无泊处,盖亦不足为有无矣。