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《读四书大全说》滕文公上篇

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程子云“故凡言善恶,皆先善而后恶”云云,须看一“故”字。乃谓天理之见于人心而发于言词,其已然之迹不昧于固然者如此;非繇先言善、吉、是,后言恶、凶、非,而知性之善也。言之先后,只是人所撰之序,非天也,如何可以言而见性?特云善恶、吉凶、是非,须如此说方顺口,则亦莫非天理之不可掩耳。 

程子且从此近而易见处说似不知性者,使知人心安处便是天理。其实性之善也,则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善,除孟子胸中自然了得如此,更不可寻影响推测。故曰 “尽其心者知其性也”。知其性方解性善,此岂从言语证佐得者哉?言语只是习边事,足以明道,不足以显性;足以尽人道,不足以著天道。知此,则苟非知性者而轻言性,纵然撞合,毕竟不亲。 

易曰“继之者善也,成之者性也”,善在性先。孟子言性善,则善通性后。若论其理,则固然如此,故朱子曰:“虽曰已生,然其本体,初不相离也。” 

乃易之为言,惟其继之者善,于是人成之而为性。成,犹凝也。孟子却于性言善,而即以善为性,则未免以继之者为性矣。继之者,恐且唤作性不得。 

乃于此则又有说:孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色,一切都归之于天。只是天生人,便唤作人,便唤作人之性,其实则莫非天也,故曰“形色,天性也。” 说得直恁斩截。 

程子将性分作两截说,只为人之有恶,岂无所自来,故举而归之于气禀。孟子说性,是天性。程子说性,是己性,故气禀亦得谓之性。乃抑云“性出于天,才出于气”,则又谓气禀为才,而不谓之性矣。 

天唯其大,是以一阴一阳皆道,而无不善。气禀唯小,是以有偏。天之命人,与形俱始。人之有气禀,则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言,与形始者也。程子所言,气禀之所凝也。 

易云“成之者性”,语极通贯包括,而其几则甚微。孟子重看“成之者”一“之”字,将以属天,然却没煞“继之者善”一层,则未免偏言其所括,而几有未析也。孟子英气包举,不肯如此细碎分剖。程子重看一“成”字,谓到成处方是性,则于易言“成之者”即道成之,即善成之,其始终一贯处,未得融浃。 

气禀之所凝者,在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量,有忻合,则小。小即或偏,偏即或恶。与形始之性,以未有区量而无所忻合,天只公共还他个生人之理,无心而成化,唯此则固莫有大焉者矣。 

气禀之所凝者,形而有者也。形而有之性,既有区量,有忻合,唯此则固小也。程子之言气禀,虽有偏,而要非不善,则谓形而有者上通于无极,小者非不可使大也。此终费一转折。 

程子以气禀属之人,若谓此气禀者,一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天,故曰“莫非命也”。终身而莫非命,终身而莫非性也。时时在在,其成皆性;时时在在,其继皆善;盖时时在在,一阴一阳之莫非道也。 

故孟子将此形形色色,都恁看得珑在。凡不善者,皆非固不善也。其为不善者,则只是物交相引,不相值而不审于出耳。惟然,故好勇、好货、好色,即是天德、王道之见端;而恻隐、羞恶、辞让、是非,苟其但缘物动而不缘性动,则亦成其不善也。孟子此处,极看得彻。盖从性动,则为仁、义、礼、智之见端;但缘物动,则恻隐、羞恶、辞让、是非,且但成乎喜、怒、哀、乐,于是而不中节也亦不保矣。 

然天所成之人而为性者,则固但有元、亨、利、贞,以为仁、义、礼、智;而见端于人者,则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下,莫非性也,莫非命也,则亦莫非天也。但以其天者著之,则无不善;以物之交者兴发其动,则不善也。故物之不能蔽,不能引,则气禀虽偏,偏亦何莫非正哉? 

或全而该,或偏而至。该者善之广大,至者善之精微。广大之可以尽于精微,与精微之可以致夫广大,则何殊耶?虽极世之所指以为恶者,如好货、好色。发之正,则无不善;发之不正,则无有善。发之正者,果发其所存也,性之情也。发之不正,则非有存而发也,物之触也。 

自内生者善;内生者,天也,天在己者也,君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善;外生者,物来取而我不知也,天所无也,非己之所欲所为也。故好货、好色,不足以为不善;货、色进前,目淫不审而欲猎之,斯不善也。物摇气而气乃摇志,则气不守中而志不持气。此非气之过也,气亦善也。其所以善者,气亦天也。孟子性善之旨,尽于此矣。 

盖孟子即于形而下处见形而上之理,则形色皆灵,全乎天道之诚,而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具,若杯之盛水,杯有方圆而水有异象。乃以实求之,则孟子之言,较合于前圣之旨。盖使气禀若杯,性若水,则判然两物而不相知。唯器则一成不改,而性终托于虚而未有质也,易又何以云“成之者性”哉? 

唯物欲之交,或浅或深,不但圣、狂之迥异,即在众人等夷之中,亦有不同者,则不得谓繇中发者之皆一致。然孔子固曰“习相远也”。人之无感而思不善者,亦必非其所未习者也。如从未食河肫人,终不思食河肫。而习者,亦以外物为习也,习于外而生于中,故曰“习与性成”。此后天之性所以有不善,故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后,感于天化而得者。 

后天之性,亦何得有不善?“习与性成”之谓也。先天之性天成之,后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者,物也。夫物亦何不善之有哉?如人不淫,美色不能令之淫。取物而后受其蔽,此程子之所以归咎于气禀也。虽然,气禀亦何不善之有哉?如公刘好货,太王好色,亦是气禀之偏。然而不善之所从来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也;物能来,来非不善也。而一往一来之闲,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。 

故六画皆阳,不害为干;六画皆阴,不害为坤。乃至孤阳、畸阴,陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者,位也。乘乎不得已之动,而所值之位不能合符而相与于正,于是来者成蔽,往者成逆,而不善之习成矣。业已成乎习,则熏染以成固有,虽莫之感而私意私欲且发矣。 

夫阴阳之位有定,变合之几无定,岂非天哉?惟其天而猝不与人之当位者相值,是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者,知所取舍以应乎位,其功大焉。 

先天之动,亦有得位,有不得位者,化之无心而莫齐也。然得位,则秀以灵而为人矣;不得位,则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉,固无不得位而善者也。 

后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位,则物不害习而习不害性。不得位,则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也,亦非物形、物色之咎也,咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。 

天地无不善之物,而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几,吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几,物之来几与吾之往几不相应以其正,而不善之几以成。 

故唯圣人为能知几。知几则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰“性善”也。呜呼,微矣! 

未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心,固性也;乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也,亦莫非性也。朱子曰“少闲发出来,即是未发底物事;静也只是这物事,动也只是这物事”,此语极直截。 

若情固繇性生,乃已生则一合而一离。如竹根生笋,笋之与竹终各为一物事,特其相通相成而已。又如父子,父实生子,而子之已长,则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性,亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性,一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非,但可以心言而不可谓之情,以其与未发时之所存者,只是一个物事也。性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。其义详尚书引义。 

孟子曰“乃若其情,则可以为善矣”,可以为善,则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善,故曰“可以为善”。如固然其善,则不待“为”而抑不仅“可”矣。若恻隐等心,则即此一念便是善,不但“可以为善”也。 

性,无为也;心,有为也。无为固善之性,于有为之心上发出,此是满腔仁义礼智之性,在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端,则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。 

若孟子言“今人乍见”而生其心者,则为不能存养者言尔。若存心养性者,一向此性不失,则万物皆备于我,即其未见孺子入井时,爱虽无寄,而爱之理充满不忘,那才是性用事的体撰。他寂然不动处,者怵惕恻隐、爱亲敬长之心,油然炯然,与见孺子入井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情,当未发时,虽可以喜、可以怒、可以哀乐,而实无喜怒哀乐也。 

发而始有、未发则无者谓之情,乃心之动几与物相往来者,虽统于心而与性无与。即其统于心者,亦承性之流而相通相成,然终如笋之于竹,父之于子,判然为两个物事矣。 

大抵不善之所自来,于情始有而性则无。孟子言“情可以为善”者,言情之中者可善,其过、不及者亦未尝不可善,以性固行于情之中也。情以性为干,则亦无不善;离性而自为情,则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用,而要非一也。 

或人误以情为性,故曰“性可以为善,可以为不善”。今以怵惕恻隐为情,则又误以性为情,知发皆中节之“和”而不知未发之“中”也。言“中节”则有节而中之,非一物事矣。性者节也,中之者情也,情中性也。曰繇性善故情善,此一本万殊之理也,顺也。若曰以情之善知性之善,则情固有或不善者,亦将以知性之不善与?此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性,而不于喜、怒、哀、乐之中节者征性也。有中节者,则有不中节者。若恻隐之心,人皆有之,固全乎善而无有不善矣。 

总以人之有性,均也;而或能知性,或不能知性,则异。孟子自知其性,故一言以蔽之曰“善”,而以其知性者知天,则性或疑异而天必同,因以知天下之人性无不善,而曰“ 道一而已矣”。 

盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。若以情知性,则性纯乎天也,情纯乎人也,时位异而撰不合矣,又恶可合而知之哉?故以怵惕恻隐之心为情者,自集注未审之说。观朱子语录所以答或问者,则固知其不然矣。 

须从丧礼、经界上看得与性善义合,方见当时之求小功小利者,皆唯不尽其才,而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖,做出欺天灭理事,也只是可为而不为。可为而不为,于是乎为所不当为。不当为者,乃情上生的枝叶,不择其所当位者,而妄与物相取也。正经心上做的事,不一直去,直到物来待应时,又不能不有所为,遂任情中之枝叶,不择而妄取;及一妄取而无所不为者,终不能大有为矣。 

且如三年之丧,人心固有之爱里面元有此节文,但尽著吾性之爱,不教怠惰,便无不可行。才一有规避之心,则恰好凑著者父兄百官为他引向不善之习去。故虽大逆元恶,如楚商臣者,也只是不能勉尽其天性之爱,以致开罪于君亲,遂相激而流于极下,若果有穷凶奇恶在其性中也。 

又以经界言之,暴君污吏,也只是一“慢”字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽,则一切破阡陌、厚税敛底事,顺手顺眼,便只管与物相取,则亦情不动于正,而又不容不动,遂以动于非其位者,而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养,则耳目口腹之必资于民者,一万民惟正之供,而何有不善乎? 

故天下别无有恶,只不善便是恶。犹然此君子,犹然此野人,犹然此野人之养君子,配合得不当,不自吾心之经纬尽力度量出的,只物之易取者取之不厌,把吾性之才理撇著全不用事,而一任乎喜怒,遂以为暴君污吏而有余。岂但其气禀之偏于好货者为之哉?不善已著而人见其可恶,去声。便谓之恶。 

暴君污吏,初无本领与天德王道分路并驰,故曰“夫道一而已矣”。言外之物、内之性,无一不善,但交互处错乱杂揉,将善底物事做得不好尔。须与猛力,有才皆尽,则药虽瞑眩,疾无不瘳矣。 

阳虎偶然见得仁、富之相反,遂作此语。其云“不仁”者,言为富者之必不求仁也;其言“不富”者,言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明,故孟子不以人废言而举之。若云“害仁”“害富”,则是仁者必贫而富者必暴。虽云“天理人欲,不容并立”,乃可言人欲之害天理,而终不可言天理之害人欲。害人欲者,则终非天理之极至也。 

必云阳虎终身无一近理之语,而言此者以戒为富者之不当以仁害之;虎虽匪人,然其面诋齐侯而辞其禄,则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖,则亦不成为奸矣。且此两言之得,元救阳虎生平不得,何必又从而文致之! 

朱子于论语注,以“通力合作,计亩均收”言彻,于孟子注,则以“都鄙用助,乡遂用贡”为彻,前后固无定论。缘彻之为法,自孟子外,别无可考,两者俱以意揣其然耳。故朱子又云:“此亦不可详知,或但耕则通力而耕,收则各得其亩,亦未可知也。” 

乃使为通力合作,则公田、私田之分,有名无实,而八家亦无固有之业,说得来似好,却行不得。谚所谓“共船漏、共马瘦”者,虽三代之民,恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者,使田官以刑随其后,则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远,应不宜尔。 

“彻田为粮”,公刘之诗也,“彻”之名始于此。公刘当夏之季叶而迁徙仅存,势不能违时王而创制。乃夏用贡法,而井田则始自黄帝。公刘初得民以居,而上下之等级未立,辟草披荆,不能尽同中国之法,故野外、国中,或遵时王之贡法,或用轩后之井田,以顺民而利导之。传至于周兴,因仍其遗制,以通贡、助之穷而合用之。则此集注所云“通也,均也”,谓通贡、助而使其法均也,较论语注为尤通。 

大抵井田之制,不可考者甚多,孟子亦说个梗概耳。如周礼言不易之田百亩,一易之田二百亩,再易之田三百亩,则其广狭不等,沟浍、涂径,如何能合井字之形!故朱子云“ 恐终不能有定论”。 

至如袁氏以殷家一夫七十亩,八家于八百亩之中以二百四十亩为莱田,则以迁就井形而不成理。田之或易或不易,因乎地力,若一概以“七熟、三莱”之法准之,则下地之宜一易、再易者,名虽七十亩,而实或五十亩,或三十三亩;上地之不易者,又无故而弃三十亩之腴土于不耕也。 

想来黄帝作井田时,偶于其畿内无一易、再易之田,区画使成井形。殷、周以后,虽其沟洫、涂径用此为式,若其授田之数,则八家或授二井,或授三井,不必一井之必八夫矣。至于七十、百亩,殷所以少而周所以多者,真不可晓。则或七十、百亩者,亦夫田赋税之法,而非果限诸民也。周既增殷三十亩,则经界必须尽改,其烦劳亦已太甚;而渐次推移,则有弃其故壤而授田于百里之外者,得无有捐坟墓、异风土之悲乎? 

考诸考工记,匠人治野之事,既常立一官以司之,而执其功者,取诸公旬三日之役。意者近或十年,久或数十年,有须改正者,则为之改作。故孟子言“暴君污吏,必慢其经界 ”。慢者,不修理改正之谓也。其法,想亦与今法十年大造黄册,推收过户之制略同。但在井田,则须加一番土功尔。 

大要作一死“井”字看不得。所谓一夫百亩者,盖亦百亩一夫之谓。从田立户,而非必因户制田也。周礼考工及何休、郑玄诸说,亦只记其大略,到细微处,又多龃龉。更不可于其闲曲加算法,迁就使合。有所通,则必有所泥。古制已湮,阙疑焉可矣。 

九 

龙子想亦是孔子以后人,观其文辞,自非西周以上人语。林氏谓以言当时诸侯用贡法之弊,甚为得之。若谓夏后氏之贡即有粪田不足、称贷而益之害,则悬揣千年之上,亦安知其有老稚转死之惨,而代之流涕以谈耶? 

以实求之,助之异于贡者名也,而实无异也。孟子曰“其实皆什一也”,以言其无异也。寻常说助法用民之力,而不取其财。乃民之财何从而得之?亦不过取诸其力而已矣。可耕之时,能耕之人,通计只有此数。以其九之一而治公田,则于以治私者必有所不及矣。向令不用其力,彼又岂不可以多得哉?未见农民之有余力暇晷而以唯上之用也。 

变贡为助,只是做教好看。故曰:“夏尚忠,殷尚质,周尚文。”质虽简于文,而较忠则已多曲折矣。上之宜取于民,义也。其所取于民者,为其力之所获,又均也。实同,而为著其名曰,非有所取于尔也,特借尔之力而已矣,此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分,自天显民只之大常,更何用如此之回护耶? 

唯于助法既坏之余,反而用贡,以恝处人上、不课勤惰、不恤劳苦、不辨凶丰之官吏而刻责于民,则其为害如此。若贡法既坏之余,又从而改助,其诬罔农民而以恣农官之渔猎,更有不可言者矣。 

总之,法之既坏,且务与收拾整顿,以求其安。若人心已敝,势重难返,而不揣其本,区区辨法制之得失,以驱疲民而数改之,则其为祸尤烈。井田者,轩辕氏之良法也,历久已弊,而禹改为贡,家天下之大用,莫有甚焉者矣。殷、周偶改之,而诸侯不能率从,故变助而贡,有如龙子之所讥。阡陌既破,古制已湮,人心已革,使复变而助,其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。 

“不暇耕”,以势言;“不必耕”,以理言。云“独可耕且为与”,云“是率天下而路也”,皆言势之不暇耕也。不暇为而为之,为陶冶则害于耕,犹耕害于治天下也。是势之不暇者,亦理之不可也。云“有大人之事,有小人之事”,云“或劳心,或劳力”云云,是 “天下之通义也”,皆言理之不必耕也。不必自为而后用之,而非以厉农夫,犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下,为则天以君天下之大德,不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者,实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处,读者须与分晓。 

集注云“不惟不暇耕,而亦不必耕矣”,乃承上转入“尧以不得舜”一段线索。庆源于后段亦云“不暇耕”,则埋没杀“天下之通义也”一段正理。然则使其暇耕也,遂将废君道而灭尊卑之义哉?后段言“亦不用于耕”,谓虽暇用而亦不用也,与上言“而暇耕乎”、 “虽欲耕得乎”自别。 一一

集注云“放逸怠惰而或失之”,似于“饱食暖衣”四字断句,“逸居”连下“而无教 ”五字作句。以文义求之,非是。逸居者,即所谓人得平土而居之也。 

逸之为言,安也,非放也。“放佚”之佚,从人从失。此“逸”字,自对劳而言。上巢下窟,禽兽逼人,迁徙构架,驱避禽兽,则居之不安。人之得“饱食暖衣”者,后稷树艺之功;得“逸居”者,禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文,转入“无教”去,见衣之、食之、居之,道各得矣,而圣人之忧犹未已也。不然,则安逸以居,岂便近于禽兽?五品之教,亦非必有大劳焉;而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者,亦非以其安逸故而不得同于人也。 

一二

欲辨异端,亦必知其立说之始末,而后可以攻之。许行之齐物,齐市物之贾也。庄子以“齐物论”名篇,则谓物论之是非,当任其自鸣于天地之闲,而不足与较同异也。“物论 ”二字一连读,“齐”字微断。庆源以庄、许齐物为同旨,则似生来不曾见庄子,听得说庄有此篇题,谬猜作“齐物之论”,岂不令庄子笑人地下!双峰说许行似老子,亦错。许行微似墨者,皆无君故然。史迁所纪九家,道家,老、庄也,墨家,墨翟、禽滑厘也,许行则所谓农家者流尔。 

一三

夷子二本之旨,注、录俱未看出。朱子云“何止二本,盖千万本也”,则既不知墨,而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本,则是散漫无本矣,孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶? 

邪说之立,亦必有所以立者。若无会归之地,则亦不成其说。墨之与儒,公然对垒者数百年,岂漫然哉?天地之闲,有正道则必有邪径。以寻常流俗,只是全不理会道理,及至理会道理,劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解,苟异其昔日之醉梦无觉者,遂不审而以为至极,而喜其乍新,利其易致,遂相驱以从之。此邪之与正,自有教以来,只是者个窠臼。与圣道亢衡而争,在汉以后为佛,在汉以前为墨,其实一也。 

佛虽出于西夷,而引伸文致之者,则中国之人士也。墨衰而佛盛,盖移彼成此,枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬,唯佛亦然,此皆其见诸用者也。若其持之以为体者,则二本是已。 

圣人之道,从太极顺下,至于“乾道成男,坤道成女”,亦说“人受天地之中以生” 。然曰“乾道成男,坤道成女”,则形而上之道与形而下之器,莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干,地之坤与母之坤,其理一也。唯其为天之干、地之坤所成,则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干,地之坤一母之坤,则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言,先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者,有以知夫横渠之深有得于一本之旨。 

若墨之与佛,则以性与形为二矣。性与形二者,末之二也。性受于无始,形受于父母者,本之二也。以性为贵,以形为贱,则一末真而一末妄。末之真者,其本大而亦真。末之妄者,其本寄托和合以生,不足以大而亦妄。性本于天,人所同也,亦物所同也。人所同者,兄之子犹邻之子也。物所同者,则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之,无所别也,安得异爱亲于爱人物也?至于父母之使我有是形,虽未尝不为之本;乃一妄之兴,如沤之发,而赤白和合,与妄相吸,因有此粉骷髅、臭皮囊之身,束我于分段生死之中;则其本原以妄立,而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生,“区宇”说出楞严。横据异同,视邻子不若兄子,则是逐妄末以坚其妄本,而丧其真本也。故生则爱之,惟其性之存也;死则弃之,墨薄葬,佛茶[荼]毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余,故生不以形。性恒存而生灭无异,故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。 

要其所谓二本者:一、性本天地也,真而大者也;一、形本父母也,妄而小者也。打破黑漆桶,别有安身立命之地。父母未生前,原有本来面目,则父母何亲,何况兄子,而此朽骨腐肉,直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性,而父母之即乾坤也。 

形色即天性,天性真而形色亦不妄。父母即乾坤,乾坤大而父母亦不小。顺而下之,太极而两仪,两仪而有乾道、坤道,乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本,而以远则疏;父母固亦乾道、坤道之所成者,而以近则亲。繇近以达远,先亲而后疏,即形而见性,因心而得理。此吾儒之所为[谓]一本而万殊也。 

然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子,然后能择而守之;而非彼乍出于利欲昏呶之中,才得脱洒便住下不进,妄谓已得者之所能知也。发其藏,知其所据者如此,墨、佛之妄,不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也,徒悬坐之曰“千万其本”,彼岂服哉!