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《读四书大全说》泰伯篇

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集注言“夫以泰伯之德,当商、周之际,固足以朝诸侯而有天下矣,乃弃不取”;又云“其心即夷、齐扣马之心”;于义明甚。金仁山徒费笔舌,止欲斡旋太王无翦商之志,乃谓泰伯之让天下,让于王季。不知太王而非有翦商之事,则泰伯又何处得天下让之王季耶? 

小儒以浅识遥断古人,乐引异说以自证,乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书,汉人所撰,诞诬不足信,不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰:“兴王业者,其在昌乎!”则太王之不忘翦商,亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”,而于太王未施一赞词,仁山乃苦欲曲美太王,而不知其以抑泰伯也殊甚,何其矛盾圣言而不之恤也! 

使泰伯而逆计王季、文王之有天下,因顺太王之志而让之季历,如所云遂父志而成其远大,若云周有天下,繇泰伯之逃;则是泰伯以此一让,阳辞阴取,而兄弟协合以成夺商之事,是与曹操所云“吾其为周文王”者,同为僭诈。而夫子称之曰“至德”,不已僭与! 

古者封建之天下,易侯而王,亦甚寻常事;既非若后世乱贼,起自寒微,资君之禄位灵宠,欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百,而失道之主相仍。太王以后稷之裔,奕世君公,则于以代商而王,显然有其志事,而抑何损?若夫泰伯怀必得之心,择弟与从子之贤,使可固有而不失,则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者,不足以伸太王,而唯以抑泰伯,叛圣言也。 

仁山云:“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时,而今日乃欲取天下于商家未乱之日,太王之心,决不若此其悖也。”夫太王之避狄,岂让狄哉?鳃鳃赂狄,冀以全邠,殆不得免焉,而后为此全民避地之计,孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之,商有可代则思代之,太王之创业垂统,如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾,太王岂终让狄人者哉?朱子确然有见于此,而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说,用以见太王之无不可翦之商,而泰伯犹且不从父命,确尔求仁之为至德,其深切著明至矣。仁山之言,乌足为有无邪? 

本文云“三以天下让”,是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名,则使文、武终不有天下,而泰伯遂无所让邪?唯泰伯可以有天下而不有,则即使文、武不有天下,而泰伯之让天下也固然。特所云让者,谦逊不居之辞,非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”,谓己德之不足嗣,则不敢受,非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”,谓己可有之而即自任之,非谓不让之求、赤与点也。知此,则俗儒让周、让商之说,两无容相攻击,而不得谓商固有天下,无待于泰伯之让,以破泰伯不从之说矣。 

盖以德、以时,天下本泰伯之所有,今以君臣之大义,不从父命而不居,至他日之或为季历子孙所有,或商之子孙仍无失坠,总以听之天,而己不与焉。尽道于己,而为仁不繇乎人,此其得于心者已极,而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商,则人知其躬任天下矣。今无其事,是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王,则昭然于天下后世,而何“ 无得而称”哉?拘儒多忌,不足达圣人之旨,自当以集注为正。 

二 

后人释书,于字句上作奇特纤新之解,薄古人为未审,不知先儒固尝作此解,已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字,作现成说,而以为存省之验者,朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者,以谓作现成说,则是动容周旋中礼,自然发见之光辉,乃生知安行、化不可为之事,既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义;若谓三者为化迹,而道之所贵,别有存主之地,则所谓存主者,岂离钩三寸,别有金鳞耶?此正圣学、异端一大界限。圣贤学问,纵教圣不可知,亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默,而别求根本;抑践此形形色色,而别立一至贵者,此唯释氏为然尔。 

先儒说曾子得圣学之宗,而以授之子思、孟子。所授者为何事,但与他一个可依可据者而已。故其临终之言,亦别无付嘱,止此身之为体为用者,即为道之所贵;修此身以立体而行用,即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和,则曰“喜怒哀乐”,不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者,喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅,倍之与顺,正之与邪,信之与伪,暴之与和,慢之与庄,中节不中节之分也。孟子言天性,曰“形色”。容貌、颜色、辞气者,形色也。暴慢、鄙倍之远,信之近,践形者也。 

静而存养于心,凝以其身之静也。动而省察于意,慎以其身之动也。所存者,即此不暴慢、不鄙倍、近信之实,故曰“俨若思”。所察者,即此暴慢、鄙倍、不信之几,故曰“ 无不敬”。不然,则理于何存?欲于何辨?非此远暴慢、鄙倍而近信者,亦孰为天理显仁藏用之真?非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者,何以见所欲之为私也?曾子吃紧为人,只在此身著力,而以微见天心,显征王道者,率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此,其不流于禅学者鲜矣。 

颜子所至,与圣人相去远近,固非易知,然以“犯而不校”想之,则亦可仿佛其端。 

上蔡云:“几于无我。”所谓无我者,圣人也。朱子谓:“却尚有个人与我相对。在圣人,便知[和]人我都无了。”此话不加审别,则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此,须求一实际在。 

圣人所谓“无我”者,岂其于人我而无之!于人我而无之,则是本有人我,而销之于空,是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无,而我不实之以有,是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我,岂其然哉! 

一理而已矣。人我有异,而理则同。同则无异,故曰无也。无欲害人者,理也。在我无欲害人,在人无欲害我,其理同也。无欲受尔汝者,理也。我无欲受,人无欲受,其理同也。同乎理,则一理而已矣,而安有人与我之或异? 

乃理则有等杀矣,均而同之,而尚非理也。因其尊而尊之,因其卑而卑之;我之居尊与人之居尊,我之处卑与人之处卑,同也。同此而已矣,非必我尊人卑,而抑我以就卑也。因其亲而亲之,因其疏而疏之;我之所亲与人之亲我,我之所疏与人之疏我,同也。同此而已矣,非必忘亲忘疏,而引疏者以为亲也。因其曲而曲之,因其直而直之;直在我之必伸,犹在人之不可屈,曲在我之必屈,犹在人之不可伸,同也。同此而已矣,非必屈己伸物,而恒以曲自予,以直予人也。 

故“犯而不校”,能忘乎人,而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余,而于复礼未能合符,是以重于己而轻于物,故人之以非礼相干者,未一准之天理之大同。斯以为始事之始功,而未入于化也。 

圣人只是天理浑成,逢原取给,遇顺逆之两境,一破两分,皆以合符不爽,更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私,显一分公,除彼己之辙迹,而显其和平。先儒谓孟子为有圭角,窃意颜子亦然。用力克去己私,即此便是英气。有英气,便有圭角矣。 

要以有生之后,为天理之蔽者,唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化,而作圣之功,莫有过焉。盖己私已净,但不堕教空去,则天理之发见,自不容已。如磨古镜,去一分垢,则显一分光,自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生,而不但作镜中之影,浑然于天理一致之中,则无阶可升,而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅,当于此思之,庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。 

庆源因有周公之才者,尚当以骄吝为戒,遂疑才为可善可恶之具,而曰“德出于理,才出于气”。窃以知庆源说书,多出亿度,而非能豁然见理者。 

德有性之德,有行道有得之德,皆涵于心者也。心固统性,而不可即以心为性。以心为性,则心、性之名,不必互立,心不出于性,德不出于理矣。如行道而有得,则得自学后。得自学后,非恃所性之理也。今不可云周公质非生安,而亦不可谓周公之德不繇学得,则亦不必出于性者之为德,而何得对气而言之,理为德之所自出也? 

凡言理者有二:一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”,将凡有德者,一因乎天理之自然而人不与哉?抑庆源之意,或浅之乎其为言,若曰:出于理者为德,未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非,工书画、穿宝鞍之才耳,而岂周公之才哉?是云“德出于理”,业已不可,而况云“ 才出于气”乎? 

一动一静,皆气任之。气之妙者,斯即为理。气以成形,而理即在焉。两闲无离气之理,则安得别为一宗,而各有所出?气凝为形,其所以成形而非有形者为理。夫才,非有形者也;气之足以胜之,亦理之足以善之也。不胜则无才,不善抑不足以为才。是亦理气均焉,审矣。寂然不动,性著而才藏;感而遂通,则性成才以效用。故才虽居性后,而实与性为体。性者,有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎? 

孟子曰:“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”才尽,则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过,气失其理则有过;才原无过,才失其用则有过。然而气失其理,犹然气也;才失其用,则不可谓才。且此既云“才之美”矣,则尽之而无不善矣,则才无过而有功矣,岂遂为召骄致吝之媒乎? 

程子云:“有周公之德,自无骄吝。”此据已然而言尔,非谓有周公之才者,能致骄吝也。骄者气盈,吝者气歉。骄吝者,则气之过也。不骄不吝者,能善其气者也。气有盈歉,则为骄,为吝。故夫天下之骄吝者,不必皆有才,而且以不尽其才。故圣人于此言才,又言骄吝,正是教人以人辅天、以道养性,善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者,得尽其用而成其能,其为功在学,而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理,以弹压夫才,废人工而不讲也! 

耳聪、目明、言从、动善、心睿,所谓才也,则皆理也,而仅气乎哉?气只是能生,气只是不诎,气只是能胜;过此以往,气之有功者皆理也。德固理也,而德之能生、不诎而能胜者,亦气也。才非不资乎气也,而其美者即理也。理气无分体,而德才有合用。不骄、不吝,所以善吾才,即所以成吾德,曾何歧出沟分之有! 

庆源云“世固有优于德而短于才者”,此乃未成德者文饰迂疏之语,圣贤从不于[如]此说。德到优时,横天际地,左宜右有,更何短之有哉! 

假令一人有孝德以事亲,而无事亲之才,则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭,而许世子且不免于大恶,其可谓孝德之优乎?必能如大舜、文王,方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者,一短则蔑不短也。 

优者,绰有余裕之谓。短于才,正是德之不优处。诚优于德矣,则凡为道义之所出,事物之待治,何一不有自然之条理?凡周公之才,固即以行周公之德,而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理,才者善其用。必理之得,而后用以善;亦必善其用,而后理无不得也。故短于才者,不可谓无德,而德要不优。必如周公平祸乱,制礼乐,以成其纯忠达孝之德,而后为德之优,为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流,亦奚足以云才,而况得见美于圣人! 

骄吝之不可有,固善才之用,而亦居德之方。然则有曾、闵之孝,龙、比之忠,而骄且吝焉,则亦为居德之忌,而不但为才言也。特以骄吝于用处发见,而才者德之用,故专言才以统德;而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者,亦自不乏。然则有德而短于才者,无亦骄吝之使然;正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝,而有才者则然,则非但病才,而且以贼德,固儒者之大患也。 

圣人于“笃信好学,守死善道”之后,必须说“危邦不入”以下一段文字,丁宁严切,语下自见。若以效言,则成德以后,内以成身,外以成物,不可胜数,而何但于出处上序绩不一词而足哉?此唯晁氏数语,说得简要精通。虽去就出处之较学守,以体用而分本末,然总系之曰“然后为君子之全德”,则“去就义洁,出处分明”,亦非坐致之效可知。 

圣贤学问,内外标本,无一不用全力。若学守功深,而去就出处,一听其自善,则用力于此,而收功于彼,如农耕之、耘之而不获稼,亦岂其稼哉?所以静而存养者,必动而省察。君子之法天,唯是“自强不息”,“终日干干,夕惕若”,何尝靠着一二十年学守工夫,便东冲西撞去,如王安石之所为者! 

安石之博闻深思,廉洁自好,亦可谓有主矣,向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车,出门合辙之说,以误学人不小。所以文言说“忠信以进德,修辞立诚以居业”,学守之尽词也;而又云“知至至之,可与几也,知终终之,可与存义也,是故居上位而不骄,在下位而不忧”,则不骄不忧,亦必有知几存义之功焉。 

故夫子悦漆雕开之未信,则以开之可仕者,学守有得,而不能自信者,现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理,则隔岭孤松,前溪危石,固已付之度外;而经心即目,切诸己者,自无非吾率性之事。则岂有成功之一日,望危邦而必不入,乱邦而必不居,有道则必不后时,无道则必无滞迹也哉? 

唯佛氏有直截顿悟之一说,故云“知有大事便休”,而酒肆淫坊,无非觉位,但一按指,海印发光。缘他欲坏一切,而无可坏之实,则但坏自心,即无不坏,故孤守自性,总弃外缘。 

圣人于下梢处,一倍精神,欲成一切,而此物之成,不能速成彼物,故理自相通,而功无偏废。是以终之曰“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”;则以见学之已明,守之已至,到临几应物上,一失其几,则虽期许无惭,而俯仰天人,已不能自免于耻。所以见天理流行,初无闲断,不容有精粗、内外之别,而以精蒙粗,以内忘外,贻亢龙之悔,以一眚累全德也。斯圣功之极至,成德之终事,其慎其难,日慎一日,亦不知老之将至矣。 

朱子云“此唯笃信好学,守死善道者能之”,语自蕴藉。言必能乎彼,而后能乎此,以著本末相生一致之理,非谓能乎彼,则即能乎此,恃本而遗末,举一而废百也。庆源遽以效言,不但昧于圣言,亦以病其师说矣。 

郑氏以许行、陈相为笃信而不好学,大属孟浪。笃信者,若不问其何所信,则信佛、老以至于信师巫邪说者,至死迷而不悟,亦可许之笃信耶?且陈相学许行之学,许行学神农之言,岂其不学,而抑岂其不好? 

乃郑氏之失,总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”,亦自有病。但云信得深固,其所信者果为何事?朱子意中、言外,有一“道”字在,而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中,而姑为歇后语耶? 

熟绎本文八字,下四字俱事实,上四字俱工夫。若云“信道”,则“信”字亦属工夫,连下两工夫字而无落处,岂不令痴人迷其所往?逢著一说,便尔不疑,此信如何得笃?且如陈相之事陈良,已数十年,一见许行,遂尽弃其学,正唯不能疑者之信不笃也,而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良,见许行而信许行,如柳絮因风,逢蛛网而即挂,亦何足道哉! 

但言信而不得所信,则其弊必至于此。以实求之,则此所谓信者,有实位,而非用工之虚词也。子曰“十室之邑,必有忠信”,正此谓矣,故皆与“好学”相资,而著其功。特彼之言信,以德之性诸天者言,此之言信,以德之据于己者言,为小异耳。 

“笃信”,犹中庸言“敦厚”也。“好学”,犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教,天下之显道,固所深信,而疑之与信,以相反而相成,信者以坚其志,疑者亦欲以研其微,故曰“信而好古”,亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋,漫然无择,惟事深厚牢固之区区也,审矣。 

唯夫吾心固有之诚,喻诸己而无妄者,即此是道之真体效于人心而资深、居安者,于此而加之培植壅护之功,则良能不丧,而长养益弘,所谓“敦笃其所已能”者,正此谓已。 

此心分明不昧,仰不愧天,俯不怍人,言则可言,行则可行者,是曰信。而量之未充,体之未极,益加念焉,使已能者不忘,可能者不诎,是曰笃。如此则仁为诚仁,义为诚义,而体之或伪,犹恐用之或穷,则好学之功,所繇并进而不可缺也。 

彼陈相一流,心无真理,蒙蒙瞀瞀,乘俄顷之信而陷溺不反,虽好其所好而学其所学,曾何益哉?使陈相者,能于己之性、物之理,于[如]痛痒之关心,固有而诚喻之,则虽其学未至,亦何悖谬之若此耶? 

圣人言为学之本基,只一“信”字为四德之统宗,故曰“主忠信”,曰“忠信以得之 ”,而先儒释之曰“以实”,曰“循物无违”。“以实”者,实有此仁义礼智之天德于心,而可以也。以,用也。“循物无违”者,事物之则,晓了洞悉于吾心,如信夏之热,信冬之寒,非但听历官之推测,吾之所通,与彼之所感,自然而不忒也。 

道自在天下,而以喻诸吾心者,为静可为体、动可为用之实;即其发之不妄,以揆诸心而与千圣合符,则繇一念之不忒,以敦笃而固执之。虽学之未至,而本已不失,虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱,岂徒恃所学以立门庭而折之耶? 

乃至父子君臣之际,苟非恩义之根于性者有信在心,而徒闻见是资,则将有信伯禽东征之为孝,而成李贤、杨嗣昌之忘亲;信谯周劝降之为忠,而成吴坚、贾余庆之卖国;信之益以牢固,而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上,为成德之始基也?彼郑氏者,恶足以知之! 

古乐既无可考,其见之仪礼者,朱子业信而征之,以定笙诗之次第。盖繇今以知古乐之略者,唯恃此耳。关雎为合乐之首,居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先,既后有五篇,则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以关雎之末章为乱” ,其说与仪礼合。 

合乐六诗,每篇当为一终。合乐者,歌与众乐合作,而当其歌,则必不杂奏众乐使掩人声,一篇已阕,始备奏群音以写其余,故曰“洋洋乎盈耳”。言关雎,则葛覃以下五诗放此矣。 

若琴张、曾晢、牧皮之流,岂复有不直之忧?盖彼已成乎其为狂,则资禀既然,而志之所就,学之所至,蔑不然也。此云“狂而不直”,则专以资禀言。潜室之论,较朱子“要做圣贤”之说为是。 

“犹恐失之”,唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下,意味新巧。然二句之义,用心共在一时,而致力则各有方,不可作夹带解。“失”者,必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获,则但可谓之不得,而不可谓之失。且有所期而不能获,即“不及 ”之谓尔。若云如不及矣,而犹恐不能得,则文句复而无义。且轻说上句,势急趋下,于理尤碍。既以“如不及”之心力为学,而犹以不得为恐,则势必出于助长而先获。 

此二句,显分两段。“如不及”者,以进其所未得;“犹恐失”者,以保其所已得也。未得者在前而不我亲,如追前人而不之及也。已得者执之不固则遗忘之,如己所有而失之也。看书须详分眉目,令字字有落,若贪于求巧,而捷取于形声之似,则于大义有害矣。 

一一

先须识取一“天”字。岂夐绝在上,清虚旷杳,去人闲辽阔之宇而别有一天哉?且如此以为大,则亦无与于人,而何以曰“大哉尧之为君也”?尧之为君,则天之为天。天之为天,非仅有空旷之体。“万物资始”,“云行雨施,品物流行”,“各正性命,保合太和” ,此则天也。 

集注言德,德者君德也,明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦,德之荡荡者也。天之于物,有长、有养,有收、有藏,有利用、有厚生、有正德;而既不可名之曰长物之天,养物之天,收藏夫物之天,利物用、厚物生、正物德之天,如天子之富,固不可以多金粟、多泉货言之,则尧之不可以一德称者,亦如此矣。 

且天之所以长养、收藏乎物,利物用、厚物生、正物德者,未尝取此物而长养收藏、利厚而正之,旋复取彼物长养收藏、利厚而正之,故物受功于不可见,而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德,彼亲九族,既平百姓,旋和万邦者,民亦不能于政教之已及未及、先后远近闲,酌取要领而名其德也。 

乃其所及于民者,岂无事哉?其事可久,故不于断续而见新;其事可大,故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者,即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍” 则可名,汤之“割正”、武之“清明”是也,有推与也。“文章”非“焕乎”则可名,禹贡之敷锡、周官之法度是也,有断续也。乃凡此者,无不在尧所有之中,而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下,别有一风气,而虞、夏、商、周之所以为君者,一皆祖用;尧之成功、文章,古必有传,而今不可考耳。若以心德言之,则既与夫子“大哉为君”之言相背,而以准之天,则将谓天有“巍巍”之体段,其亦陋矣。 

先儒说天如水晶相似,透亮通明,结一盖壳子在上。以实思之,良同儿戏语。其或不然,以心德比天之主宰,则亦老子“橐籥”之说。荡荡两闲,何所置其橐,而又谁为鼓其籥哉?夫子只一直说下,后人死拈“无名”作主,惹下许多疵病,而竟以道家之余沈,所谓清净幽玄者当之。噫,亦诬矣! 

一二

异色成采之谓文,一色昭著之谓章。文以异色,显条理之别;章以一色,见远而不杂。乃合文以成章,而所合之文各成其章,则曰文章。文合异而统同,章统同而合异。以文全、章偏言之,则文该章;以章括始终、文为条理言之,则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文;始末具举、先后咸宜者章。文以分,分于合显。章以合,合令分成。而分不妨合,合不昧分,异以通于同,同以昭所异,相得而成,相涵而不乱,斯文章之谓也。旧注未悉。