江味农居士著
（己）次，明报身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。
（午）初，明色身非性。
【‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’】
流通本作不应以具足色身见，此句中唐人写经无具足字，可省也。
具足色身，及下科具足诸相，古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身，则说为应身矣。或分指色身为八十种好，诸相为三十二相，此亦是作应身会者。或谓色身是报身，诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说。此说最精，应从之。盖经中既于色身诸相，皆曰具足。具足者，圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言，确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身，与功行具足庄严具足之义不合也。
身相分说，含有要义。盖色身名为具足者，正因其诸相具足耳。故色身为所庄严，诸相为能庄严。分而说之，意在显其有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂。既非色相，那有能庄严所庄严之别。
不也，活句，谓亦可亦不可也。盖法身报身，不一不异。若会归不异之性，则可见；若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也，下言不应，正相呼应。意显无所谓可不可，但不应耳。曰如来，曰以，皆含精义。说一以字，执相之意显然。如来者诸法如义，乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之相，见不异之性。言下含有若其泯相，则可见性矣。
何以故下，明不应之义也。如来说者，约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳，是缘生法也。缘生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘，所现修因克果之相。虽当体是空，而即空即假，名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非，是名，亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空，即空即假。若不明即假即空之义，势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣，何能见性？若不明即空即假之义，又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者，实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理，体会具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而两边不著，然后性相圆融而不异，则见相便见性矣。其所见者，乃是无相无不相，亦即如实空，如实不空之全性矣。
如来之胜报身，尚是缘生。可知一切法，莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者，所谓取著也。心有所取，由其动念故也。故欲一无取著，惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。所以令离念者，修离念之因，必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者，所谓佛智也，真如也。由此足见世法出世法，莫非缘生，即莫非因果。无智慧者，以恶因招恶果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜，无念是已。总之，法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆应二边不著。而欲不著之彻底，惟有离念。又复世出世法，皆是缘生。故世出世间，不外因果。故离念为因，便证无念真如之果也。
凡以前以后说即非是名处，皆是为明此义者，皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义，故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例，是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说，得以后所说者证之，其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文，必须依顺浅深次第，随文而说。故讲前半部时，只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义，在前说中痛说。何以故？前文有前文命意。若只顾说大义，而不顾其线索，便将经义本来井井有条者，说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时，若不将前说者贯串归纳，便成散沙。不但前说者毫无归著，即后说者亦不见精彩，闻者亦复莫名其妙也。
注家若犯此病，则读之惝恍迷离，不得头绪。头绪未清，欲求深解难矣。总之，此经之难讲，前后不异。而前后所以难讲处，则又不一。前之难讲，难在要义多在后文，讲时往往犯手，只能帷灯取影，不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细，言语不易形容，且处处应顾到离名绝相一层，虽可畅所欲言，却不可说煞一字，塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识，此理不可不知也。
（午）次，明相好非性。
【‘须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？’‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’】
好者，相之别名。谓随其形相，更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相，便摄有好在。若其无好，不能称诸相具足也。寻常所说三十二相，八十种好，是应身相好。若报身相好，如华严经相海品中所说。如来顶上，有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈，各有一庄严相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；陰藏一相；两臀、两□、两胫共六相；汗毛一相；两足共十三相，以上共九十七种妙相，名曰大人相。欲知其名称相状，可检经文。然此尚是略说。若具足说，则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好，无量无边也。今云具足，指此而言。华严云：‘一一身分，众宝妙相以为庄严。’由此经意，可知具足色身之名，正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严，色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义，皆与此通，勿庸赘言。诸相具足，即是具足诸相。佛之色身相好，所以称为殊胜第一者，即在具足二字。故颠倒言之以见意。
自开经至此，举身相问答，共已三次。而每次所明之义不同。今分三层，汇而说之，以便通达，一层深一层也。
（一）初次问可以身相见如来不，但言身相二字，是一切身相皆说在内，不专指佛之身相。如来亦通指自性，非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不，是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰：具足色身，具足诸相，是约佛之报身说矣。
（二）初次问答，正承不应住相之后。故但曰身相即非身相，而不说是名。以显相皆虚妄，故不应住之义。第二次问答，因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是，两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法，空有同时之义也。
（三）前两次问辞曰：可以身相见如来不？可以三十二相见如来不？如来者，性德之称，见如来犹言见性。当知相不应住者，为见性也。性真实，相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者，不应住相。然初次约身相以明不应住者，因身相与性最为密切。身相尚是虚妄，诸相可知矣。身相尚不应住，诸相之不应住可知矣。然所谓不住者，谓应于相上即见其非相，便是不祝便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此，诸相皆然。此初次问答所明之义也。
第二次不坏假名，是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言，以明离相之真实义。意谓真如之性，离念境界。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者，谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相，心不取著，便是离矣。便见性矣。如来之应化身，不明明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著，即见如来。知得应化身三十二相之名言，应如何离。则知一切法相之名言，应如何离矣。此第二次问答所明之义也。
此次初问佛可以具足色身见不？次问如来可以具足诸相见不？或曰佛，或曰如来，皆具精义。且初问只应言佛，次问只应言如来，不可移易。何以故？当知佛为果德之称。具足色身，则为果报之身。故说具足色身，应说佛名。以显此身，正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相。故说具足诸相，应说如来名。以显此相，正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者，所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者，所以明性相一如。
我前屡言罗什大师之译此经，一字不滥下。字字皆含精义，字字不可忽略。观此数科，益足证明。然则此身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者，为此。佛可以色身见不之问，正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎？抑仅知见色身佛乎？
具足诸相，既为性德圆现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性。所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何尝不可见性。若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见？故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者，为此。而如来可以具足诸相见不之问，亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异，虽不异而实不一。能于性相，深知义趣，而大开圆见，不执一，不执异乎？
又复此次两问之辞，与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞，是问可以身相或三十二相见如来不，皆是约见者边说，即是约因位说。此中两番问辞，是问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶？当知佛之证果，亦由缘起，何况色身。如来性光，照而常寂，那有诸相，故皆曰即非也。即复当知，既因圆而果满，遂有具足色身。虽照寂而寂照，不无具足诸相，故皆曰是名焉。即非者，显其是即假之空也。是名者，显其是即空之假也。岂止二边不著，而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨，应如是知也。
不但此也。当知诸相圆满，为性德圆明之显现，岂可执谓离诸相外，别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相，便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之诸相，以见如来。则执一切缘起之法相者，其不能见如来也，明矣。其皆不应执也，亦可知矣。当知具足色身，乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外，别有佛性耶？故曰是名。然亦岂可执缘起之色身，即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身，见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者，其不能见自性法身也，又明矣。其更不应执也，愈可知矣。
总之，言是名，令其不可执异也。言即非，令其不可执一也。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一，故本一如也，而缘生诸法；见其不一而不碍不异，故虽诸法也，而皆是一如。当如是通达也。
上言福德，凡属善果，无论大小，皆福德也。此言胜报身，乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣，皆是约果明义。约果明义者，明其莫非缘生也。佛说缘生之要义，兹更概括为三种言之，层层深进。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因，克胜果。（克者，克期取证之意。）（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因胜果必胜。以即空故，所以因果虽胜，亦行所无事。此之谓深明因果。（三）佛说一切法缘生者，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处，看之。亦不自以为能看。但于世出世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心，归之不可得。外而一切法，归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了，天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起，力奔前程。不见道，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。若仍旧拖泥带水，一步三遥虽日日看经闻法，晓得些理路，有何益处。要防他所知障生，比烦恼障更坏也。开快步，走。
（辰）次，约法施明体空。分三：（己）初，明无法可说；次，明闻者性空；三，明无法可得。
于福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说。即是约所生之法说。此法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无尽之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因缘至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其因缘亦复甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，因缘复有种种。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无荆何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶，又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非因缘所生者。
不但此也。既有此一法施之缘，又将发生种种之果。果复成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差万别，永永无荆可见世出世间种种事相，所谓诸法者，更无他物，只是不断之因果果因，于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣，遂为此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之为因，却是前因之果。名之曰果，实乃后果之因。所谓因法果法，其本身无一固定者也。既不固定，便非实在。岂止刹那之间，皆成陈迹而已。然则苦苦分别，牢牢执著，某法定某法，岂非痴乎？不但认事相为实有者，痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故？一切法不过因因果果，次第演变，眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实，自生缠缚，不得自在，其为痴绝，固不待言。然而法虽非实，却是自无始来，遇缘即起。因果果因，刹那相续，曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理，托殊胜因缘，获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，以自解缠缚之苦，得自在之乐；更不能利用缘生事理，随机感缘，示种种法，以拔众生之苦，予众生以乐。其不能超出者，势必堕落。何以故？恶取空故。（因不执实有，并因果亦不相信者，谓之恶取空。明其势必造恶也。）纵不恶取空，但偏于空者，虽能超出缘生，而不能利用缘生，则沈空滞寂，成自了汉。（此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘，获殊胜果证。故虽能超出，自证本具之性。而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽败种，堕无为坑。此两种执空之病，虽苦乐不同，升沈迥别。然无智慧则一。
佛说此科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之玻而令发菩提心修菩萨行者，当通达即空即假即假即空之缘生法，而广为布施，俾自他随顺此理，空有不执。既超以像外，复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故？不执有，则人我空。不执空，则法我空。我、法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体。成佛且不难，岂第成菩萨而已乎！故曰：若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。
如上所说，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因缘生法，则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者，因轮之为物，回转不停。又他物为轮所辗，便破坏无存。以喻因果果因，更迭演变，曾无休息。且以喻财施破悭贪，无畏施破苦恼，法施则能开正智、破三障也。上来所说，皆本科要旨。先为说明，入文较易领会。