由于《金瓶梅》采取了佛道的框架结构，无善无恶的观念随处弥漫；由于“真妄观”的确立，在一定程度上疏松了是非和道德判断，《金瓶梅》中的人物呈现出一种明显“向下运动”的迹象。且不说“参天地之化育”的言行出处，也不论经世安邦的政治情怀，即便是人伦之常的忠孝节义，在《金瓶梅》的人物身上差不多也已经丧失殆尽。
明代的谢肇淛批评它“猥琐淫媟，无关名理”[57]，不为无因。实际上，《金瓶梅》中的人物主要是在其动物性的一面（即欲望的一面）展开的，有点类似于卡夫卡笔下的“类动物”。这些人物一旦被褪去了名理和道德的外衣，即迅速地滑向了动物性的生存，变成了与草木同朽的“众生”。在这种“向下运动”的轨迹中，我们很容易发现并捕捉到《金瓶梅》的叙事中所隐藏的那个“超级叙事者”。这正是历代批评者所津津乐道的那个“佛心”或“佛眼”。
在《金瓶梅》中，一方面，作者通过直接的议论或通过叙事代言人来描述并评价人物的言行（在这一点上，词话本与绣像本的作者立场存在着明显的差异，我们不久就要谈到）；另一方面，作者也借助于这个“超级叙事者”，通过高高在上的佛或者仙的眼光，来打量尘世中的一切，并建立起最终的价值判断。由于这个“超级叙事者”的存在，居于“众生”地位的人，其所作所为是善还是恶，都变成了过眼烟云。
当然，这个“超越性视角”在文学中的运用，并不是《金瓶梅》独有的。举例来说，歌德偶尔也会引入这样一个类似于上帝之眼的“超级视角”，来俯瞰人间众生。他曾说，人世间的一切挣扎和奋斗，在上帝的眼中，不过是永恒的宁静而已。再比如说，对于明道先生（程颢）而言，尧舜的千秋功业，从“道”的视角而言，不过是太虚中的一点浮云过目。
但不管怎么说，这个外在的、俯视性的、超越性的视角被引入《金瓶梅》的叙事，导致了两个互为悖谬的后果。
首先，通过佛的眼光来看，人世间的功名、利禄、挣扎、修为乃至背叛，都是欲望的产物，作者依附于这个立场对欲望本身展开终极性的批判。但更为重要的是，作者通过这个“佛眼”又对人世间欲望的煎逼以及人沉湎于欲望的昏昧与愚蠢，给予了无条件的慈悲和哀怜。“佛眼”对于“人”的宽宥和悲悯，与佛对众生（禽兽及草木虫鱼）的慈悲是一样的。不用说，在慈悲的意义上，佛道对于曾孝序与西门庆这样处于善恶两端的人，一视同仁。所谓“虾蟆、促织儿，都是一锹土上人”。这也就在相当程度上模糊了是非善恶的界限。
其次，“佛眼”在《金瓶梅》中同时也形成了一种屏障和保护。正因为这个“永远正确”的“佛眼”的慈悲和保护，作者就理所当然地获得了一种正面描述欲望（特别是赤裸裸的色欲）的道德勇气。从表面上看，《金瓶梅》作者依据的是“展现——批判——超越”这样一个心理逻辑，其道德的正当性似乎不容置疑。但作者对色欲、色情和性事不厌其烦且细致入微的描述，明显超出了主题呈现的必要性。这也使我们有理由去怀疑作者背后暧昧的动机。这里的关键问题，是作者对他所批判的色欲到底是一种怎样的态度。
毫无疑问，《金瓶梅》中的“佛眼”，也是一个非人格化的视角。那么它与十九世纪以来西方现代主义小说中时常出现的“非人格化”视角，是否存在着某种共通性？
我们不妨以二十世纪五十年代法国新小说的代表作家罗伯-格里耶为例，将两者做一番比较。
在格里耶的代表作《橡皮》（1953）中，无论是暗杀者格利那蒂（罪犯），还是被杀者杜邦（科学家），或者是侦探瓦拉斯、警察局长罗伦，他们都被作者置于同一个价值层面。这些人物身上所有的是非善恶和道德优劣均被作者以橡皮擦去，一同被擦去的还有人的情感与自主性。罗伯-格里耶所采取的，是一种更为彻底的相对主义立场。在他的另一篇名作《窥视者》（1955）中，杀人犯兼强奸犯马弟雅思，与被杀者（被奸者）、十三岁的牧羊少女雅克莲，也被作者置于同一个相对主义的价值层面。所不同的是，杀人者被作者赋予了更多的“人性”——雅克莲被奸杀后，目击暴行的于连对此事秘而不宣。这个岛上的所有人，都和于连一样，得了一种“冷眼旁观”病。除了彼此间的“窥视”之外，他们什么都不愿意做。也就是说，一个美丽的少女被奸杀这件事，对他们而言似乎完全没有发生过。反倒是罪犯本人因为担心罪行败露而被捕，自始至终记挂着雅克莲。也可以这么说，正因为被奸杀，雅克莲反而在这个世界上获得了一个“关心”她的“唯一者”，有了一个“知己”。这当然是罗伯-格里耶惯用的反讽笔法。
罗伯-格里耶的这种反讽，与《金瓶梅》的“非人格化”叙事确有共同之处：两者都采取了大致相仿的相对主义立场，两者都是泯灭了是非善恶之后的“去道德化”，笔下的人物都有一种“向下运动”的迹象——《金瓶梅》中的人物趋向动物性的欲望，而格里耶笔下的人物则更趋向于客观之“物”。透过这种比较，我们似乎马上就会产生这样一种不太自信的猜测：难道说二十世纪五十年代在罗伯-格里耶笔下出现的这种“非人格化”叙事，在十六世纪的《金瓶梅》中，就已经有了某种端倪？
情况正是如此。
两者都是“去道德化”的，都滤除是非善恶，使神圣的、有着强烈道德律令及自主性的“人”向下运动，从而成为一般无善无恶的存在。从这一点来看，两者并无多大不同。
不过，假如我们要进一步追问，到底是怎样一种社会、文化和历史因素，导致了这种人物的“向下运动”？《金瓶梅》与罗伯-格里耶的非人格化叙事有着怎样的出发点、功能和效果？两者之间又存在着根本性的差异。
罗伯-格里耶的“非人格化”，可以被称为“物化”或“异化”，其哲学渊源似乎可以一直追溯到黑格尔的《精神现象学》，追溯到后来被马克思多次批判过的“异化”概念。罗伯-格里耶所关注的焦点，并不是一般的道德善恶，而是当代资本主义机制所造成的普遍“物化”：自主的个人，在资本主义市场环境中，变成无目的、无立场、无情感的“物”的存在。打个浅显的比方，人成了机械传送带上的一个零部件。
当然，罗伯-格里耶对“物化”的着迷，终于造成了某种悲剧和灾难性的后果。在他的《海滩》、《咖啡壶》特别是《嫉妒》中，随着“非人格”、“客观化”和“物化”的视角登峰造极，他的社会批判锋芒变得迟钝起来，“非人格化”叙事也变成了一种精深的修辞学图解。
我们应当注意的是，罗伯-格里耶的“非人格化”叙事之所以得以建立，显然是以基督教的衰落和“上帝之死”为前提，以对基督教文化、道德的批判和质疑为条件的（关于这一点，叔本华与尼采所推动的十九世纪反理性的浪潮可以说是一个预演）。恰如陀思妥耶夫斯基所指出的那样，正因为是非善恶的决定权由上帝转交给了资产阶级法律和制度，对资本主义现实展开批判的前提之一，是必须首先质疑这种意识形态化的道德。只有依据这个逻辑关系，我们才能理解自十九世纪中期以来西方文学“反道德”、“去价值化”乃至“物化”等相对主义思潮出现的历史进程。
在《橡皮》中，罗伯-格里耶所要回到的古代精神的原点并不是上帝，而是希腊的索福克勒斯，这也从一个侧面显示出作者的宗教文化态度。
而《金瓶梅》则采取了一个完全相反的路径。作者对明代中后期的社会失控和欲望横流所感到的深切绝望，迫使他寻找能解释并安慰这种生存和文化绝望的超越性价值系统。在基督教传入中国之前，他所能找到的或许只有佛教与道教，即透过“佛眼”来打量并批判尘世的欲望。由于慈悲和哀怜，这个“佛眼”预先就宽宥了人世中的欲望和罪恶，并将人降低到“众生”的地位，一律予以同情。这就造成了一个悖论：欲望和恶，周流于世间，给社会生活的人情伦理造成了巨大的威胁和破坏，而它又是事先被原谅和宽恕的。
坦率地说，悖论式的观念和题旨，在《金瓶梅》中几乎随处可见。这既可以表现晚明社会剧变中新旧观点的驳杂与并置，同时也深刻地反映了包括作者在内的社会大众的道德困惑。这种困惑，集中体现于作者对待欲望（特别是色情）的态度上。