与《金瓶梅》一样，《红楼梦》引入佛道结构，透过佛家的真妄维度，来俯瞰人世间的功名利禄与形形色色的欲望，冀此穿透尘世生活的风刀霜剑与铁壁铜墙。《金瓶梅》中“性真”与“情伪”的对立，到了《红楼梦》中则变成了带有强烈形而上哲学色彩的“真假对立”。这里的真假对立，也包含有两个层次的含义：
首先是在佛教真妄意义上的真假，用以穿透世间诸相的虚诞与幻妄。我们从《好了歌》以及“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”、“身后有余忘缩手，眼前无路想回头”这样类似于禅宗偈颂的诗句中，可以清楚地看到作者的出世情愫。作者也正是在此基础上，对现实社会的欲望和功名利禄展开了批判。
其次，在世俗人情的判断和态度上，真假对立作为一种新的价值尺度，与传统的道德善恶论并驾齐驱。
《红楼梦》中的这种真妄或真假对立，就题旨与整体结构而言，当由《金瓶梅》脱胎而来。而在《金瓶梅》之前，《西游记》中孙悟空与六耳猕猴的对比，似乎已开了章回体小说“真幻对照”的先河。当然，认为这种真假对立完全出于曹雪芹之“独创”，学界也大有人在。
顺便提一下，袁书菲教授在一次有关《红楼梦》的演讲中，提出了一个很有意思的观点。她认为《红楼梦》中的“真假对立”哲学观的产生，与清代“西洋镜”和玻璃镜在贵族家庭的大量使用，存在着重要的关联。正是西洋镜的使用，使实体与幻象之间的关系直观地显现了出来。真与假互为镜像，彼此照映，在一定程度上影响了作者曹雪芹看待世界的方式，并对《红楼梦》中无处不在的“真假对立”产生了重大影响。[48]
这是一个十分新颖且富有见地的论点。不论是清代的器物史，还是西洋镜输入中国的历史，或者《红楼梦》中大量关于镜子的实际描述，都给袁书菲的观点提供了有力的支撑。剩下的问题仅仅在于，在西洋镜传入中国之前，比如说在《金瓶梅》的世界中，镜子作为一种日常生活器物，能否唤起实体与幻象的对立关系？换句话说，我们在完全赞同袁书菲的观点之前，还必须细致地考察中国传统的铜镜在日常生活中（特别是在富贵之家）的使用情况。
我们知道，在《金瓶梅》中，以潘金莲而论，就有梳头的小镜子、照脸的大镜子、化妆打扮的“大四方穿衣镜”等多款镜子。这些镜子从材质上看，当然都是铜镜。时间一长，镜面日渐昏昧，自不待言，故而需要有专门的磨镜人用水银来打磨。尽管被磨后的镜子“耀眼争光”，但其亮度想必不能与“视若无物”的西洋穿衣镜相提并论。否则的话，《红楼梦》中的西洋镜也不会对刘姥姥产生戏剧性的奇幻效果。另外，西门庆家的小厮来安，两手提着大小八面镜子，竟然行走如常，说明在《金瓶梅》中，即便是最大的穿衣镜，体积也不可能很大。而《红楼梦》中的西洋镜既大且多，既亮且奇，既是日常照临之具，亦有装饰和陈设之作用，足以使刘姥姥这样的乡下人产生幻觉。从这个方面来说，《红楼梦》与《金瓶梅》中的镜子，确乎迥然不同。
若说《红楼梦》透过大量有关镜子的隐喻来烘托真假、虚实的对立，强化实体与幻象之间的恍惚效果，当然没有问题。但如果说《红楼梦》的“真假对立”完全是西洋镜的馈赠，则断断不可。因为《红楼梦》中固然有“镜中花”，但毕竟还有“水中月”。且不说“镜中花”的隐喻由来已久，即以《金刚经》中“如梦幻泡影”一类的实相非相之喻而论，在一般信众中也都是老生常谈，更不必待西洋镜传入中国才会有所觉悟也。
话说回来，在《红楼梦》中，以世俗人情而论，除了真假对立之外，还有“善恶对立”和“清浊对立”。作者同时在这三个不同的层面上，对笔下的世情与人物进行观照或评判。很显然，“真假对立”是三个评价尺度中最重要的一个，凌驾于另外两种尺度之上。与《金瓶梅》不同的是，《红楼梦》将真假关系放置于中心地位，却并未完全取消善恶是非。而《金瓶梅》中几乎没有一个正面人物，或者说所有的人物都是无善无恶的。在佛家哀怜的目光下，《金瓶梅》中所有人物似乎都成为了无善无恶的“众生”；而《红楼梦》则赋予林黛玉“直烈”“高标”的君子品格，以及出污泥而不染的理想人格。
问题是，正因为真假对立的介入，传统的善恶是非观具有了一定的相对性。对是非善恶的评价，也出现了全新的变化。举例来说，读书人寒窗十年，博取功名以治理天下，符合儒家传统格物、修身、齐家、治国的理想。它曾经被看成是读书人最大的“善”。不用说，唐传奇、宋元话本以及戏曲、才子佳人小说中，均充斥着这一类俗套情节。在这类作品中，主人公能否在科场上完成“惊人的一跃”而博取功名，往往成为故事情节戏剧性转折的关键。同时，考中状元，通常是“花园私挑”能有一个大团圆结局的重要保证。可所有这一切，到了《红楼梦》中，都发生了巨大的逆转。作者借宝玉之口将那些汲汲于功名、言必称孔孟的读书人称为“禄蠹”；而混迹于大观园中的那些酸腐的秀才文人，与《金瓶梅》中的应伯爵、温葵轩之流，其实也没什么区别。在林黛玉的口中，更是对所谓“蟾宫折桂”极尽讽刺之能事。《红楼梦》倒也不是一味地反对读书。贾宝玉和林黛玉也读书，不论是诗词歌赋，还是《西厢记》，都属于切己真情的流露，与科场功名无关。作者对禄蠹的批判，显然是为了给真情率性和放达自由预留位置。从中我们不难发现，作者对于“真”的追求，实际上主导了对于俗世是非善恶的评价。
再比如说，贾政这个不苟言笑、品行端方的理想清官形象，在《红楼梦》中的面目，显得极为可疑。此人之内心，固然不像贾赦、贾琏之流那样污浊不堪，但却呆板、迂腐、教条，毫无幽默感，俨然是一个吴月娘式的道学先生。他有着坚固的道德信条和儒者的人格，严正而刻板，一举一动都有传统读书人临深履薄的审慎。从他时时刻刻不忘道德说教这一点上来看，不啻是吴月娘的转世和再生。即便在轻松愉快的家庭聚会上，贾母让他出个谜语来取乐，他所设置的谜底，居然还是文房四宝之一的“砚台”。作者倒也没有刻意将他写成一个反面人物，但却对他做了反讽、夸张和戏谑化的处理。此人身上全无一点真气可言，就连他偶尔对儿子贾宝玉的那么一丁点舐犊之情，也必须在责骂中“隐晦”地显现出来。可以说，贾政的天性，在“道学”的压力下受到了严重的扭曲而变形。
相反，对薛蟠这样一个为争丫头不惜打死人命的“呆霸王”，作者倒反而赋予了他因呆气而显现出来的“性情之真”。换句话说，作者并不因为薛蟠是一个“恶人”，而忽略掉他身上的真情流露——比如说，他与宝玉、宝钗，特别是柳湘莲的交往中，我们很容易发现他身上未经雕饰的天然之性。作者的这种笔法，自然会使我们想起《金瓶梅》；当然，也可能会让我们想起陀思妥耶夫斯基，想到他笔下那些集善恶于一身的“自然”人物。
相对于善恶对立和真假对立，《红楼梦》中的另一组对立关系——清浊对立——也值得一提。我们从柳湘莲“宁国府里只有石头狮子是干净的”一类的指控中，可以明显感觉到作者对于“清”与“洁”的追求。从某种意义上说，《红楼梦》中的清浊对立，在一定程度上也覆盖了善恶之分。正如前文所说，君子遗世独立、出污泥而不染的孤傲和高洁，是《红楼梦》的核心价值观之一，也是感动后世无数读者为之涕泪交流的关键所在。但即便是“清”或“洁”，也有真妄之分。换言之，即便是“清”或“洁”，也需要将它放置于“真假对立”中去考察和检验。所谓的孤傲与清洁，一旦流于虚伪，不过是王阳明痛斥的装饰物而已，用《红楼梦》中的话来说，就是“欲洁何曾洁，云空未必空”。
如所周知，《红楼梦》明确地区分了两种完全不同的“洁”的概念，并在此基础上塑造出两类不同的人物。其一是黛玉之洁，其二是妙玉之洁。黛玉之洁是木秀于林、惨遭摧折的刚直与坚守，是《葬花词》“质本洁来还洁去，不教污淖陷渠沟”，是对自身命运的自觉担当，同时也是一种新的道德选择。黛玉之洁，以言行出处之真作为底色，以性情的活泼天然为依托，其不见容于周遭的污秽世界而直道而行，终至于枯萎凋零，令人伤叹。而妙玉之洁，从表面上看，其程度较之于黛玉或有过之，但却凌空蹈虚，矫饰之极。我们可以从妙玉为贾母奉茶弃杯的情节中见其大略。也就是说，妙玉之洁，不过是一种装饰性的处世之道。作者一方面对她的命运遭际表达了“千红一哭、万艳同悲”的怜惜，但同时也用“过洁世同嫌”一类的感慨，对她由清洁而入于玄虚的沽名钓誉，给予了明确的否定。
不论是佛道的真妄世界观，还是在此基础上确立的世俗人情中的真假对立，《红楼梦》都全面继承了《金瓶梅》的思想和方法。如果没有《金瓶梅》的奠基之功，《红楼梦》高屋华厦之建立是完全无法想象的。