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《中国命研究》我看老天爷——中国的天的一个综合观察

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中国文字有一个大缺点,就是许许多多的词汇,是没有明确的定义的。许许多多的词汇,它们的意义变化无定,一会儿是这,一会儿又是那,好像是个变形虫阿米巴(ameba)。所以,要了解这些词汇究竟指的是什么,必须借助于高明的方法与解说。

以中国人对“天”的思想来看,中国人分别表现在“天”“帝”“上帝”等词汇上面,我们必须对这些词汇做一番排比与归纳,才能体会出它们的真义。例如《诗经》《书经》中“天”“帝”“上帝”的出现次数高达四百二十一次,可见这种观念的深入人心,值得仔细地探讨。探讨的方式之一,就是先尽量给这些词汇予以范围、予以确定,以先求得它们的真义。

在没求得它们的真义以前,胡乱使用这些词汇,很容易进入一团迷雾里,对中国思想的了解,也就“可怜无补费精神”了。

所以,能掌握住高明的方法与解说,才能掌握这乱成一团的中国思想,才能从迷雾里走出来,做光明的导向。

“神性”的“天”

中国人对上天的看法,一开始是很模糊的,常用的字眼是“天” “帝”“上帝”。

但这种“天”“帝”“上帝”,到底指的是什么呢?当然不是耶和华那种上帝(虽然现代的华洋教棍们常常附会说:“中国古籍中的上帝就是耶和华。”),因为耶和华这种上帝是比较明显的,中国人的上帝最初却没有耶和华那样明显的具象。虽然具象不明显,但仍可看出他的“神性”意味、人格性的意味。《诗经》《书经》里说“敬天之怒”“逢天惮怒”“畏天之威”“唯恭行天之罚”“天命靡常”“天命匪解”“天命诛之”“天降慆德”“天降丧乱”“天亦哀于四方民”“皇矣上帝”“昭明上帝”“上帝监民”“闻于上帝”“皇天上帝”“昊天上帝”等等,都显示了中国古代的上帝,是有意志的、有情绪的,他发起威风也不在耶和华之下。《诗经》《书经》中记录人对上天的歌颂,诚惶诚恐的语气,也活像《旧约》中的记录;而《书经》里“天乃赐禹洪范九畴”等话,也活像《旧约》中上帝赐摩西的十诫。所以,中国古人眼中的上帝是“神性”的,只是神得有点模糊而已。

群神

但是,“天”也好、“帝”也好、“上帝”也好,并不是这样的大神一位。在中国人的思想里,除这位模模糊糊的特大号以外,还有别的杂牌。楚大夫观射父答楚昭王的一段传说,最可注意。观射父说:

古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其知能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则神明降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处、位、次主,而为之牲、器、时服。……于是乎有天、地、神、民、类物之官,谓之五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎。故神降之嘉生;民以物享,祸灾不至,求用不匮。(《国语·楚语》)

这种“民神不杂”,表示最初管老百姓的官和管神的官是两分的,是不混在一起的。“在男曰觋、在女曰巫”之下,给群神解决“处”(居所)、“位”(祭位)、“次主”(排名)的问题,于是官“各司其序,不相乱也”。可是:

及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祭祀而不知其福,蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威;神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。(《国语·楚语》)

这种“民神杂糅”,表示传说中从黄帝之子(少皞)、蚩尤之徒(九黎)以后,这种两分变为混同了,混同到“民神同位”了,神甚至要“狎民则”(搞起人间那一套)了,以致颛顼不得不出面解决,命“南正重”管神的事,命“火(北)正黎”管老百姓的事,重新把人神“绝地天通”(划清界限),回复到原有的境界。

这位楚国大夫这段话,使我们得到了三点结论:

一、古代的神,是群神,不是单一的神。

二、神可以降祸福、受享祭,是有人格的神。

三、神可以闹到与人“同位”,可以“狎民则”,是有人性的神。

这三点结论,使我们联想到古代希腊的群神,和他们的人格与人性。古代希腊的群神是胡闹的,胡闹得与凡人无异,完全“无有严威”,完全“不蠲其为”(不干神该干的事)。这种相似,不是很好玩吗?

怎么冒出来的?

古代中国群神中,有头有脸的,有这些:

一、天神(叫天、叫帝、叫上帝、叫皇天,是许多神里最大的神)。

四、风神(给天神传消息的,就是凤。“凤”和“风”本来是一个字)。

五、山川神(水旱瘟疫之灾,和他有关)。

六、风雨神(管日月星辰,管风调雨顺)。

七、蚕神。

八、其他的一些专属的神。

这些神,他们的出身大都和祖先有关,都是人死以后变成的,变成的方法是上帝分封的,或是自然就冒出来了。

以天神为例:《书经》有“时则有若伊尹,格于皇天”的话。“格于皇天”就是商汤得伊尹辅佐成功,升配于天的意思,可见天神是人的祖先变的。

以地神为例:《左传》注说:“土为群物主,故称后也。其祀句龙焉。”句龙是共工氏之子,可见地神也是人的祖先变的。

以谷神为例:谷神叫后稷,后稷根本是周朝的始祖,原来叫弃。唐尧使他做稷官(土地的官),号曰后稷。后稷开始传了十五代,就到了周武王,就得了天下。可见谷神也是人的祖先变的。

祖先变神仙

关于中国人对上天的看法,从文字学上,可以告诉我们不少真相。“天”字在古文字中,本来是一个像人形的象形字。在甲骨文中、在金文(盂鼎、彔伯戎敦、毛公鼎)中,都是如此。王国维在《观堂集林·释天》中说:“殷虚卜辞作……所以坟其首者,正特著其所象之处也。”“帝”字在古文字中,“象花萼全形”,“示生殖紧盛之义,与祖字象生殖者同”。“祖”字的左边“示”字是崇拜,右边的“且”字是男人生殖器。这些字眼,都跟人和生殖有关。再查《诗经》《书经》,有“文王在上,于昭于天”“三后在天”“对越在天”“桓桓武王……于昭于天”等等,显示了“帝”死后也就加入了“天”的行列。这些证据告诉了我们,在古代,“天”“帝”“祖”这些字眼间,距离是多么近。

在甲骨文中,殷人“祀帝”“祀祖”是很明显的,但“祀天”就不明显。这说明了最早的“天”,是近于“帝”的;最早的“帝”,是近于“祖”的。“天”的观念、“帝”的观念,只是祖先神的观念。

所以,当我们看到《诗经》《书经》里那些统治者祭祀的情况,那些有牲畜等供品的奉献,就可以了解,祭天和祭祖对中国人无疑是一回事。

“天”的扩大

在周朝统一以后,中国才开始有像样的统一王朝,才开始有严密的君臣之分。于是,“天”的观念才开始扩大。换句话说,中国最早的上天观念没有那么大。

随着统一的局面,周朝不但接收了商朝的领土,也接收了商朝的鬼神。于是,不但人间的政权扩大了,天上的神权也扩大了。

《书经·盘庚中》记统治者盘庚对臣民的训词,有一句警告说:你们的祖先跟过我的祖先,你们若不听话,“我先后绥乃祖乃父,乃祖乃父乃断弃汝,不救乃死!”(我的祖先就会找你们的祖先算账,你们的祖先就会不要你们了,不管你们死活了!)这种心态,是典型的“诉诸祖先”的模式,最值得我们的注意。

在这种“诉诸祖先”的模式里,证明了:

一、死后的祖先,会成为鬼神。

二、鬼神之间,仍有从属关系。

三、鬼神可对活人施福降祸。

所以,地上的统治者,凭着他们可以通天的本领,打着死人的旗号,来统治活人。

可是,到了春秋以后,诸侯的权力变大了。他们开始自行通天了,不劳天子代劳了。在《左传》里,我们可以看到“天祸许国”“天未绝晋”“天实置之”“天奉我也”“天祸郑国”“天将假手于楚以毙之”等话。这时候的“天”的观念,显然已不是“帝谓文王”(《诗经》)时代的专利了,“天”已经开始能同天子以外的巨公们打交道了。这真所谓“天低皇帝远”了。

“天”的修正主义

不但“天”扩大了,有关一切天的事、神的事,也随着时代的变化,不断地有了修正主义,例如:

一、在求神问卜方面,殷人最多,甚至定期祭祀每年高达三百六十次。后来就没那么频繁了。道具方面,用龟卜的习惯也渐渐减少,用别的代替了。

二、在祭祖方面,古代人要离开家,在清净地方斋戒几天。后来就没有这样麻烦了。

三、在祖先象征方面,古代人要用活人扮成祖宗模样,坐在上面,给大家祭。后来只祭牌位就好了。

四、在祭品消耗方面,古代人要把整只的牛羊猪狗给烧到火里、埋在土里或淹到水里,真是所谓“牺牲”。后来的人就小气了,牲畜不但很少以整只出现,并且祭完了以后,由人代鬼神受用了。

五、在祭品项目方面,例如古代要献鬼神以玉器,为了表示真的交出来,就把玉敲碎或丢到河里。后来的人就舍不得了,就宁不为玉碎了,就根本取消了。

六、在祷告用语方面,古代人和神之间,有时候会发生讨价还价的情况,周公就在祭祀时向祖先说:“尔之许我,我其以璧与珪归俟尔命;不许我,我乃屏璧与珪。”(你答应我,我就把玉给你;你不答应,我就拿玉走了。)后来这种儿童式的讨价还价取消了,人在祷告里只说需求,不做试探了。

封禅的花样

在这些修正里,“天”是最特殊的,因为他最模糊。在一般人的感觉里,他高高在上,远不如其他的神跟他们那样长相左右、那样亲近,所以一般人也就不太买他的账。一般人是不祭他的,祭他留给高高在上的统治者去做,这叫高高在上对高高在上。统治者祭“天”,叫“郊祀”。

因为“天”在天上,所以祭他的地方愈高愈好,愈高就离他愈近。当时人们相信最高的山是泰山,“登泰山而小天下”,可见泰山之高。虽然泰山实际上不过是一座小山,在中国的高山里是小老弟,但是古人不知道,所以要上泰山祭天。

上泰山祭天,有专门名词。在山上的祭叫“封”,在山下的祭叫“禅”,混在一起叫“封禅”。事实上“禅”是祭地,但在祭天大典中,祭地就给吸收了。

封禅观念最早见于《管子·封禅》篇。齐桓公称霸后,想封禅。但是管仲反对。反对的理由是古代圣王封禅,有十五种祥瑞出现,像东海有比目鱼、西海有比翼鸟等等。现在我们没有这些,怎么好封禅呢?于是齐桓公就死心了。

到了秦始皇出现,他自负得很,要封禅,结果走到半山,碰到雷雨,弄得扫兴而归。

到了汉武帝出现,他又继承这种封禅的观念。《史记》有《封禅书》专写这种大事。在这一方面,人们愈来愈笼罩在迷信的大雾里。

上帝排行榜

在秦汉大统一以前,中国的天神是地区性的。《列子》中有“楚人鬼而越人机”的记载,可以显见中国南方天神的地区性。《史记·封禅书》中有八神将的记载,可以显见中国东方天神的地区性。但是随着政权的扩大,神权也跟着扩大了。秦朝的原始地区性的神只是公元前8世纪前用马来祭的白帝;可是到了公元前7世纪,就加进青帝了;到了公元前5世纪,又加进黄帝、炎帝了。到了公元前3世纪,汉朝得了天下,汉朝的开国者——

问:“故秦时上帝祠何帝也?”对曰:“四帝,有白、青、黄、赤帝之称。”帝祖曰:“吾闻天有五帝,而四,何也?”莫知其说。于是高祖曰:“吾知之矣!乃待我而具五也!”乃立黑帝祠。(《汉书·郊祀志》)

汉朝开国者说等他来了才凑足五帝的数目,这种“天人合一”的气派,随着政权统一的局面,愈来就愈闹大了。到了汉武帝时候,又听了妖人谬忌的主意,在五帝之上又冒出一个太一,是个特大号的神。后来又杠上开花,在太一之上,加上天一、地一。这是公元前2世纪的事。六百年间,神权以政权为函数,变成政权的因变数,可以扩大到一至于此!最后,妖人公孙卿向汉武帝做了伟大的结论,那就是:人间的帝王修仙升天后,可以变成天上的帝王。最后的定案是:还是把太一当作唯一首席上帝,太一之下是五帝。汉武帝怕五帝太孤单了,给他们每位讨了一位老婆,叫作后土(地后)。整个天神的结构就此完工了,就是太一、天五、地王的局面。

中国人对于天神的具象,到此就登峰造极了。

玉皇大帝及其他

从汉武帝以后,“神性”的“天”在中国,分两个分支在发展着。第一个分支是愚夫愚妇的上帝与群神所象征的“天”。这个“天”,在上帝方面,从太一慢慢转移到道教的玉皇大帝的头上。玉皇大帝是天帝,也叫玉帝、也叫玉皇、也叫元始天尊、也叫上清虚皇道君,11世纪宋朝真宗的时候(1015),他被尊称作“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。道教的神很混乱,道教中最早有上上太一的神,“人头鸟身,状如雄鸡”。既叫上上太一,显然是占太一神的便宜,而寓我在你上面之意。演变到后来,“人头鸟身,状如雄鸡”总不太像话,于是道貌岸然的玉皇大帝便应运而生了。从此在中国民间,真正的“天”的象征,就是玉皇大帝,具象开始明显了。

除了这种太一式的特大号神之外,其实中国人真正信的、真正亲近的,是群神,是一人一家一姓一集团一地区亲信的神。试看汉武帝明着是顶礼太一的神,骨子里亲信的神,却是他外祖母崇奉的家族小神——神君。汉武帝是中国愚夫愚妇的代表,他们心中的“天”,是太一到玉皇大帝级的,是群神级的。中国“神性”的“天”的最后流落,不过如此。

墨子的“天志”

第二个分支是思想家们的“神性”的“天”。这种“天”没有什么神的具象,既无人头,也无鸟身,更不像雄鸡了。但这种“天”却有“神性”的意味、人格性的意味。它是《诗经》《书经》里所指的那种有意志的、有情绪的、神得有点模糊的“天”。这种思想,首先出现在《墨子》的《天志》篇中,墨子主张“顺天意”如何如何、“天之意”如何如何。

子墨子曰:今天下之君子之欲为仁义者,则不可不察义之所从出。……然则义何从出?子墨子曰:义不从愚且贱者出,必自贵且知者出。……然则,孰为贵?孰为知?曰,天为贵,天知而已矣!然则,义果自天出矣!(《墨子·天志》篇)

又说:

尚同乎天子,而未上同乎天,则天菑将犹末止也。故当若天降寒热不节、雪霜雨露不时、五谷不熟、六畜不遂、疾苗戾疫、飘风苦雨臻而至者,此天之降罚也,将以罚天下之人不尚同乎天者也。(《墨子·尚同》篇)

董仲舒的“人副天数”

这种“天”有意志、“天”有情绪的思想,到了汉朝,被董仲舒接收了。董仲舒又加油加酱,发明出他的“人受命乎天也”的“天人合一”大体系。董仲舒说:

人之身,首而员,象天容也;发,象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象风气也;胸中达知,象神明也;腹胞实虚,象百物也。……天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也。(《春秋繁露·人副天数》)

又说:

为生不能为人,为人者,天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑。……天之副在乎人;人之情性,有由天者矣!(《春秋繁露·为人者天》)

这些硬把人跟“天”做外形比附的鬼话,最后愈比愈落实了,原来“天”是人的“曾祖父也”!

董仲舒这样的比附,是有目的的,他是要“以人〔民〕随君〔主〕、以君随天”的,是要“屈民而伸君,屈君而伸天”的。虽然他说天立君主,“非为王也”,“以为民也”,但是君主若是暴君,却只有待于“天夺之”,人民是不能“夺”的。“曾祖父”是可以“夺”爷爷、爸爸的,儿子是不能“夺”爸爸的。因为君主是人民的爸爸,所以人民除了叫爸爸,是休想起二心的。

天路历程

根据上面的分析,我们可以看到,所谓“神性”的“天”,最后演变成两路:一路是愚弄愚夫愚妇的,这条路是纯神权的发展,最后归根在玉皇大帝和群神身上;一路是欺压愚夫愚妇的,这条路是顶天之命以拥护君权,最后归根在对天子的愚忠上面。这两条路,都是可悲的、黯淡的,都是中国人的不幸。

在这两条路以外,有没有第三条路呢?

有的。这第三条路,就是相对于“神性”的“天”的一条路,那就是“自然性”的“天”。

“自然性”的“天”没有“神性”的意味,没有人格性的意味。这种“天”是没有意志的、没有情绪的。在中国的思想里,我们可以找到这一股气味。《诗经》《书经》里有“亦傅于天”“翰飞戾天”“上天同云”“天乃雨”等话,这种“天”又显然没有什么“神性”。所以,又可以这么说:中国古代对上天的看法,是“神性”“自然性”都有的,两者划分得有时也不明确。

梁启超说:“商周之际,对于天之寅畏虔恭,可谓至极。”后来

宗周将亡,诗人之对于天,已大表其怀疑态度,如“昊天不佣”“昊天不惠”“吴天不平”(节南山)、“天命不彻”(十月之交)、“浩浩昊天,不骏其德”“旻天疾威,弗虑弗图”“如何昊天,辟言不信”(雨无正)、“昊天泰怃,予慎无辜”“天之方唯”“天之方蹶”“天之方虐”“天之方侪”(板)、“疾威上帝,其命多辟”(荡)、“昊天上帝,宁俾我遁”“瞻印上帝,曷惠其宁”(云汉)。诸如此类,对于天之信仰,已大摇动。盖当丧乱之际,畴昔福善祸淫之恒言,事实上往往适得其反。人类理性日渐开拓,求其故而不得,则相与疑之。(《先秦政治思想史》)

梁启超说后来人怨天疑天是对的,但他未免把“天”的“自然性”太挪后了。中国古人“神性”的“天”和“自然性”的“天”早就是并存的,并不是“宗周将亡”时候,人们才把敬畏的“神性”的“天”换成了质疑的“自然性”的“天”。人们怨天疑天,往往是指那个“自然性”的“天”,但也混同了“神性”。这种“天”在上层中国人里叫“天”,叫“天道”;下层中国人里叫“老天爷”。《豆棚闲话》里骂“老天爷”说:

老天爷,你年纪大,

耳又聋来眼又花,

你看不见人,听不见话。

杀人放火的享着荣华,

吃素看经的活活饿杀。

老天爷:

你不会作天,你塌了吧!

你不会作天,你塌了吧!

这种怨天疑天的“天”,就是司马迁怨疑“天道”的民众版;这种怨天疑天的“天”,就是“神性”的“天”与“自然性”的“天”的混同,是中国思想的一个特色,虽然看来有点模模糊糊的。

孔子的“天”

这种模模糊糊的情况中,最值得注意的是孔子。孔子的时候,“天”的思想已经在转变,已经开始扩大,扩大到不但可以支援有德的统治者,而且可以支援有德的人了。在《论语》中,我们看孔子说的:

一、天生德于予。

二、知我者,其天乎?

三、获罪于天,无所祷也!

在孔子这种语气里,“天”仍是“神性”大于“自然性”的。因为“天”是“神性”的,所以人同“天”的关系是宗教性的,此所以有“祷”出现。到了宋朝,朱熹想把孔子的“神性”的“天”曲解成“自然性”的“天”,因此在注《论语》时说“天”即“理”字。但是清朝钱大昕就提出抗议。钱大昕在《十驾斋养新录》卷三“天即理”里反问,若天是理,那么获罪于天无所祷,就可变成向理祷告了,“岂祷于理乎?”当然是没有这种道理的。

所以,孔子本人承认“天”是有“神性”的,这是定论。因为有“神性”,所以“天”是有意志的、有情绪的。孔子见了别人的小老婆(南子),他的学生子路不高兴,孔子就发誓说如果怎么怎么了,就“天厌之!天厌之!”“天”可以“厌”人,其意志性、情绪性就可想而知了!

既然承认“天”是有“神性”的,对鬼神问题,孔子就无法不承认。孔子是承认有鬼神的,但他主张“敬鬼神而远之”,甚至“不语怪、力、乱、神”。为什么呢?因为这些都是很难弄清楚的。所以,可以这样近乎矛盾地说,孔子是一个“有神论的不可知论者”。

老子与庄子

比起孔子对“天”的思想来,老子、庄子显然是进步多了。《老子》中有这样的话:

一、天将救之,以慈卫之。

二、是谓配天,古之极。

三、天之所恶,孰知其故?

四、天道无亲,常与善人。

这些话,表示“天”是有“神性”意味的。但是老子对“自然性”的兴趣,显然更大。《老子》中有许多“自然性”的话,他攻击“天地不仁”;宣传“天法道,道法自然”;主张天“乃道,道乃久,没身不殆”,认定“天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生”。……这些话,都可看出老子真正兴趣的所在。

到了庄子,“自然性”的意味更细腻了。《庄子》中有这样的话:

一、技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。

二、无为为之之谓天。

这是很明显的“自然性”。这种“自然性”,甚至一直滑到人为上:

知天之所为,知人之所为者,至矣!……庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?

话说到这一地步,天的“神性”一点也看不到了。

荀子的伟大思想——《天论》

到了荀子,这种“自然性”的“天”,已经发挥到登峰造极的境界。《荀子》中虽然也有“居如大神,动如天帝”的举例,但是荀子思想的真髓,却是那洋洋满篇的《天论》。荀子说:

天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣!列星随旋,日月递熠,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事,而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天;唯圣人为不求知天。

正因为不要管天干的是什么职务,正因为要“不求知天”,所以才能“知人之所为者”,才能自助而不求天助。“天”是不能助的,因为“天”的现象是没有意义的。荀子认为人间的治乱,和“天”没有关系,因为日月星辰、寒来暑往“是禹、桀之所同也。禹以治、桀以乱,治乱非天也”,和四时也没关系,因为春发夏长、秋收冬藏,也是“禹、桀之所同也。禹以治,桀以乱,治乱非时也”!至于天上的流星、森林的怪声、日食、月食等等,只是“天地之变、阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也”,是与人无关系的。至于天旱去求雨,求不求都是一样,“犹不雩而雨也”,也是与人无关的。荀子最光芒万丈的结论是:

大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿与物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。

这是告诉我们,把“天”看得伟大而顺从它、歌颂它、坐待它的恩赐,不如畜养它、控制它、利用它,叫它为人类服务;把天物看成就是那样的,不如用人类的心智去增加它们、改变它们。放弃人为的力量而指望“天”,那是不合乎“万物之情”的。这样的戡天参天、这样的利用厚生、这样的开物成务、这样的“能治天时地财而用之”,才是人类应该走的正路!

可惜的是,两千年来,由于独尊孔孟的关系,荀子的高明思想一直被忽略、冷落了。对“天”的思想虽然荀子早就为中国人做了高明的导向,虽然这种导向早就符合近代自然主义对“天”的正确看法,可是两千年下来,所生的影响却很有限。研究中国思想史,写到这儿,真不禁有点悲愤,真不禁有“天道无亲,常与愚人”之叹了!

1983年1月15日